典籍 on 危墙

正氣歌 [宋]文天祥

Sun, 23 Jan 2022 00:00:00 +0800

原文

余囚北庭，坐一土室。室廣八尺，深可四尋。單扉低小，白間短窄，汙下而幽暗。當此夏日，諸氣萃然：雨潦四集，浮動床幾，時則為水氣；塗泥半朝，蒸漚曆瀾，時則為土氣；乍晴暴熱，風道四塞，時則為日氣；簷陰薪爨，助長炎虐，時則為火氣；倉腐寄頓，陳陳逼人，時則為米氣；駢肩雜遝，腥臊汗垢，時則為人氣；或圊溷、或毀屍、或腐鼠，惡氣雜出，時則為穢氣。疊是數氣，當之者鮮不為厲。而予以孱弱，俯仰其間，於茲二年矣，幸而無恙，是殆有養緻然爾。然亦安知所養何哉？孟子曰：「吾善養吾浩然之氣。」彼氣有七，吾氣有一，以一敵七，吾何患焉！況浩然者，乃天地之正氣也，作正氣歌一首。

天地有正氣，雜然賦流形。下則為河嶽，上則為日星。於人曰浩然，沛乎塞蒼冥。皇路當清夷，含和吐明庭。時窮節乃見，一一垂丹青。在齊太史簡，在晉董狐筆。在秦張良椎，在漢蘇武節。為嚴將軍頭，為嵇侍中血。為張睢陽齒，為顔常山舌。或為遼東帽，清操厲冰雪。或為出師錶，鬼神泣壯烈。或為渡江楫，慷慨吞胡羯。或為擊賊笏，逆豎頭破裂。是氣所磅礴，凜烈萬古存。當其貫日月，生死安足論。地維賴以立，天柱賴以尊。三綱實係命，道義為之根。嗟予遘陽九，隸也實不力。楚囚纓其冠，傳車送窮北。鼎鑊甘如飴，求之不可得。陰房闐鬼火，春院閟天黑。牛驥同一皂，雞棲鳳凰食。一朝蒙霧露，分作溝中瘠。如此再寒暑，百沴自辟易。嗟哉沮洳場，為我安樂國。豈有他繆巧，陰陽不能賊。顧此耿耿在，仰視浮雲白。悠悠我心悲，蒼天曷有極。哲人日已遠，典刑在夙昔。風簷展書讀，古道照顔色。

简体加拼音

tiān dì yǒu zhèng qì ，zá rán fù liú xíng

天地有正气，杂然赋流形。

xià zé wéi hé yuè ，shàng zé wéi rì xīng

下则为河岳，上则为日星。

yú rén yuē hào rán ，pèi hū sè cāng míng

于人曰浩然，沛乎塞苍冥。

huáng lù dāng qīng yí ，hán hé tǔ míng tíng

皇路当清夷，含和吐明庭。

shí qióng jiē nǎi xiàn ，yī yī chuí dān qīng

时穷节乃见，一一垂丹青。

zài qí tài shǐ jiǎn ，zài jìn dǒng hú bǐ

在齐太史简，在晋董狐笔。

zài qín zhāng liáng zhuī ，zài hàn sū wǔ jiē

在秦张良椎，在汉苏武节。

wéi yán jiāng jun1 tóu ，wéi jī shì zhōng xuè

为严将军头，为嵇侍中血。

wéi zhāng suī yáng chǐ ，wéi yán cháng shān shé

为张睢阳齿，为颜常山舌。

huò wéi liáo dōng mào ，qīng cāo lì bīng xuě

或为辽东帽，清操厉冰雪。

huò wéi chū shī biǎo ，guǐ shén qì zhuàng liè

或为出师表，鬼神泣壮烈。

huò wéi dù jiāng jí ，kāng kǎi tūn hú jié

或为渡江楫，慷慨吞胡羯。

huò wéi jī zéi hù ，nì shù tóu pò liè

或为击贼笏，逆竖头破裂。

shì qì suǒ páng bó ，lǐn liè wàn gǔ cún

是气所磅礴，凛烈万古存。

dāng qí guàn rì yuè ，shēng sǐ ān zú lùn

当其贯日月，生死安足论。

dì wéi lài yǐ lì ，tiān zhù lài yǐ zūn

地维赖以立，天柱赖以尊。

sān gāng shí xì mìng ，dào yì wéi zhī gēn

三纲实系命，道义为之根。

jiē yǔ gòu yáng jiǔ ，lì yě shí bú lì

嗟予遘阳九，隶也实不力。

chǔ qiú yīng qí guàn ，chuán chē sòng qióng běi

楚囚缨其冠，传车送穷北。

dǐng huò gān rú yí ，qiú zhī bú kě dé

鼎镬甘如饴，求之不可得。

yīn fáng tián guǐ huǒ ，chūn yuàn bì tiān hēi

阴房阗鬼火，春院閟天黑。

niú jì tóng yī zào ，jī qī fèng huáng shí

牛骥同一皂，鸡栖凤凰食。

yī cháo méng wù lù ，fèn zuò gōu zhōng jí

一朝蒙雾露，分作沟中瘠。

rú cǐ zài hán shǔ ，bǎi lì zì pì yì

如此再寒暑，百沴自辟易。

jiē zāi jǔ rù chǎng ，wéi wǒ ān lè guó

嗟哉沮洳场，为我安乐国。

qǐ yǒu tā miù qiǎo ，yīn yáng bú néng zéi

岂有他缪巧，阴阳不能贼。

gù cǐ gěng gěng zài ，yǎng shì fú yún bái

顾此耿耿在，仰视浮云白。

yōu yōu wǒ xīn bēi ，cāng tiān hé yǒu jí

悠悠我心悲，苍天曷有极。

zhé rén rì yǐ yuǎn ，diǎn xíng zài sù xī

哲人日已远，典刑在夙昔。

fēng yán zhǎn shū dú ，gǔ dào zhào yán sè

风檐展书读，古道照颜色。

北溪字義

Sat, 18 Dec 2021 00:00:00 +0800

《北溪字義》，為南宋陳北溪先生（諱淳，字安卿，朱子門生）晚年講學，學生王隽筆录整理，四書字義或四書性理字義，理學入門讀物。

卷上

性命而下等字，當隨本字各逐件看，要親切，又卻合做一處看，要得玲瓏透徹，不相亂，方是見得明。

命

命，猶令也，如尊命、臺命之類。天無言做，如何命？只是大化流行，氣到這物便生這物，氣到那物又生那物，便是分付命令他一般。

命一字有二義：有以理言者，有以氣言者，其實理不外乎氣。蓋二氣流行，萬古生生不息，不成只是空個氣？必有主宰之者，曰理是也。理在其中為之樞紐，故大化流行，生生未嘗止息。所謂以理言者，非有離乎氣，只是就氣上指出個理，不雜乎氣而為言耳。如「天命之謂性」，「五十知天命」，「窮理盡性至於命」，此等命字，皆是專指理而言。天命，即天道之流行而賦予於物者。就元亨利貞之理而言，則謂之天道即此道之流行而賦予於物者而言，則謂之天命。如就氣說，卻亦有兩般：一般說貧富貴賤、夭壽禍福，如所謂「死生有命」與「莫非命也」之命，是乃就受氣之短長厚薄不齊上論，是命分之命。又一般如孟子所謂「仁之於父子，義之於君臣，命也」之命，是又就稟氣之清濁不齊上論，是說人之智愚賢否。

人物之生，不出乎陰陽之氣。本只是一氣，分來有陰陽，陰陽又分來為五行。二與五只管分合運行，便有參差不齊，有清有濁，有厚有薄。且以人物合論，同是一氣，但人得氣之正，物得氣之偏，人得氣之通，物得氣之塞。且如人形骸，卻與天地相應，頭圓居上，象天，足方居下，象地；北極為天中央，卻在北，故人百合穴在頂心，卻向後。日月來往只在天之南，故人之兩眼皆在前。海，堿水所歸，在南之下，故人之小便亦在前下，此所以為得氣之正。如物則禽獸頭橫，植物頭向下，技葉卻在上，此皆得氣之偏處。人氣通明，物氣壅塞，人得五行之秀，故為萬物之靈。物氣塞而不通，如火煙鬱在裏許，所以理義皆不通。

若就人品類論，則上天所賦皆一般，而人隨其所值，又各有清濁、厚薄之不齊。如聖人得氣至清，所以合下便能生知，賦質至粹，所以合下便能安行。如堯、舜，既得其至清至粹，為聰明神聖，又得氣之清高而稟厚，所以貴為天子，富有四海。至於享國皆百餘歲，是又得氣之最長者。如夫子，亦得至清至粹，合下便生知安行，然天地大氣到那時已衰微了，所以夫子稟得不高不厚，止棲棲為一旅人，而所得之氣又不甚畏，止僅得中壽七十餘歲，不如堯、舜之高。自聖人而下，各有分數。顏子亦清明純粹，亞於聖人，只緣得氣不足，所以夭死。大抵得氣之清者不隔蔽，那理義便呈露昭著。如銀盞中滿貯清水，自透見盞底銀花子甚分明，若未嘗有水然。賢人得清氣多而濁氣少，清中微有些查滓在，未便能昏蔽得他，所以聰明也易開發。自大賢而下，或清濁相半，或清底少濁底多，昏蔽得厚了。如盞底銀花子看不見，欲見得須十分加澄治之功。若能力學，也解變化氣質，轉昏為明。有一般人，稟氣清明，於義理上盡看得出，而行之不篤，不能承載得道理，多雜詭譎去，是又賦質不粹。此如井泉甚清，貯在銀盞裹面，亦透底清徹。但泉脈從淤土惡木根中穿過來，味不純甘，以之煮白米則成赤飯，煎白水則成赤湯，烹茶則酸澀，是有惡味夾雜了。又有一般人，生下來於世味一切簡淡，所為甚純正，但與說到道理處，全發不來，是又賦質純粹而稟氣不清。比如井泉脈味純甘絕佳，而有泥土渾濁了，終不透瑩。如溫公恭儉力行，篤信好古，是甚次第正大資質，只緣少那至清之氣，識見不高明。二程屢將理義發他，一向偏執固滯，更發不上，甚為二程所不滿。又有一般人，甚好說道理，只是執拗，自立一家意見，是稟氣清中被一條戾氣沖拗了。如泉脈出來甚清，卻被一條別水橫沖破了，及或遭巉巖石頭橫截沖激，不帖順去，反成險惡之流。看來人生氣稟是有多少般樣，或相倍蓰，或相什百，或相千萬，不可以一律齊。畢竟清明純粹恰好底極為難得，所以聖賢少而愚不肖者多。

若就造化上論，則天命之大目只是元亨利貞。此四者就氣上論也得，就理上論也得。就氣上論，則物之初生處為元，於時為春；物之發達處為亨，於時為夏；物之成遂處為利，於時為秋；物之斂藏處為貞，於時為冬。貞者，正而固也。自其生意之已定者而言，則謂之正；自其斂藏者而言，故謂之固。就理上論，則元者生理之始，亨者生理之通，利者生理之遂，貞者生理之固。

問：天之所命，固懸大化流行賦予於物，如分付他一般。若就人事上論，則如何是賦予分付處，曰：夭豈［諄諄然命之乎］？亦只是其理如此而已。孟子說天與賢與子處，謂「夫不言，以行與事示之而已］。［使之主祭，而百神享之，使之主事而事治，百姓安之。是天與之，人與之。」又曰：［莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。」其意發得亦已明白矣。如孟津之上，不期而會者八百國，亦其出於自然而然，非人力所容強，便是天命之至，武王但順乎天而應乎人爾。然此等事，又是聖人行權底事，惟聖人及大賢以上地位，然後見得明，非常情所及。唐陸宣公謂［人事盡處，是謂天理」，蓋到人事已盡地頭，赤見骨不容一點人力，便是天之所為。此意旨極精微，陸宣公之學亦識到此。如桎梏死、巖墻死者非正命，是有致而然，乃人所自取而非天。若盡其道而死者為正命，蓋到此時所值之吉兇禍福，皆莫之致而至，故可以天命言，而非人力之所取矣。

問：［莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。］朱子注曰：「以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實一而已。」此處何以見二者之辨？曰：天與命只一理，就其中卻微有分別。為以做事言，做事是人；封此而反之，非人所為便是天。至以吉兇禍福地頭言，有因而致是人力；對此而反之，非人力所致便是命。天以全體言，命以其中妙用言。其曰［以理言之謂之天］，是專就天之正面訓義言，卻包命在其中。其曰［自人言之謂之命］，命是天命，因人形之而後見。故吉兇禍福自天來，到於人然後為命。乃是於天理中，截斷命為一邊，而言其指歸爾。若只就天一邊說，吉兇禍福，未有人受來，如何見得是命？

問：天之所命，果有物在上面安排分付之否？曰：天者，理而已矣。古人凡言天處，大概皆是以理言之。程子曰：［夫天，專言之則道也。天且弗違是也。」又曰：［天也者，道也。」論語集注「獲罪於天］曰：［天即理也。］易本義：［先天弗違，謂意之所為，默與道契。後天奉天，謂知理如是，奉而行之。］又嘗親炙文公說：［上帝震怒］也只是其理如此。天下莫尊於理，故以帝名之。觀此亦可見矣。故上而蒼蒼者，天之體也。上天之體以氣言，［上天之載］以理言。

問：天之所命則一，而人受去何故如彼之不齊？曰：譬之天油然作雲，沛然下雨，其雨則一，而江河受去，其流滔滔，不增不減；溪澗受去，則洪瀾暴漲；溝澮受去，則朝盈暮涸。至放沼沚坎窟、盆甕罌缶、螺杯蜆殼之屬受去，或有斗斛之水，或只涓滴之水，或清甘，或污濁，或臭穢。隨他所受，多少般樣不齊，豈行雨者固為是區別哉？又譬之治一片地而播之菜子，其為播植一也，而有滿園中森森成行伍出者，有擲之蹊旁而踐蹂不出者，有未出為鳥雀啄者，有方芽為雞鵝嚙者，有稍長而芟去者，有既秀而連根拔者，有長留在園而旋取葉者，有日供常人而羹食者，有為菹於禮豆而薦神明者，有為齏於金盤而獻上賓者，有丐子烹諸瓦盆而食者；有脆嫩而摘者，有壯茂而割者，有結實成子而研為齏汁用者，有藏為種子，到明年復生生不窮者。其參差如彼之不齊，豈播種者所能容心哉？故天之所命則一，而人受去自是不齊。亦自然之理，何疑焉！

性

性即理也。何以不謂之理而謂之性？蓋理是泛言天地間人物公共之理，性是在我之理。只這道理受於天而為我所有，故謂之性。性字從生從心，是人生來具是理於心，方名之曰性。共大目只是仁義禮智四者而已。得天命之元，在我謂之仁；得天命之亨，在我謂之禮；得天命之利，在我謂之義；得天命之貞，在我謂之智。性與命本非二物，在天謂之命，在人謂之性。故程子曰：「天所付為命，人所受為性。」文公曰：「元亨利貞，天道之常；仁義禮智，人性之綱。」

性命只是一個道理，不分看則不分曉。只管分看不合看，又離了，不相干涉。須是就渾然一理中看得有界分，不相亂。所以謂之命、謂之性者何故？大抵性只是理，然人之生不成只空得個理，須有個形骸方載得此理。其實理不外乎氣，得天地之氣成這形，得天地之理成這性。所以橫渠曰：「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。」塞字只是就孟子「浩然之氣塞乎天地」句掇一字來說氣，帥字只是就孟子「志，氣之帥」句掇一字來說理。人與物同得天地之氣以生，天地之氣只一般，因人物受去各不同。人得五行之秀，正而通，所以仁義禮智，粹然獨與物異。物得氣之偏，為形骸所拘，所以其理閉塞而不通。人物所以為理只一般，只是氣有偏正，故理隨之而有通塞爾。

天所命於人以是理，本只善而無惡。故人所受以為性，亦本善而無惡。孟子道性善，是專就大本上說來，說得極親切，只是不曾發出氣稟一段，所以啟後世紛紛之論，蓋人之所以有萬殊不齊，只緣氣稟不同。這氣只是陰陽五行之氣，如陽性剛，陰性柔，火性燥，水性潤，金性寒，木性溫，土性重厚。七者夾雜，便有參差不齊。所以人隨所值，便有許多般樣。然這氣運來運去，自有個真元之會，如歷法算到本數湊合，所謂「日月如合璧，五星如連珠」時相似。聖人便是稟得這真元之會來。然天地間參差不齊之時多，真元會合之時少，如一歲間劇寒劇暑陰晦之時多，不寒不暑光風霽月之時極少，最難得恰好時節。人生多值此不齊之氣。如有一等人非常剛烈，是值陽氣多；有一等人極是軟弱，是值陰氣多；有人躁暴忿戾，是又值陽氣之惡者；有人狡譎奸險，此又值陰氣之惡者；有人性圓，一撥便轉，也有一等極愚拗，雖一句善言亦說不入，與禽獸無異。都是氣稟如此。陽氣中有善惡，陰氣中亦有善惡，如通書中所謂剛善、剛惡、柔善、柔惡之類。不是陰陽氣本惡，只是分合轉移、齊不齊中便自然成粹駁善惡耳。因氣有駁粹，便有賢愚。氣雖不齊，而大本則一。故雖下愚，亦可變而為善，然工夫最難，非百倍其功者不能。故子思曰：「人一能之己百之，人十能之己千之，果能此道，雖愚必明，雖柔必強。」正為此耳。孟子不說到氣稟，所以荀子便以性為惡，揚子便以性為善惡混，韓文公又以為性有三品，都只是說得氣。近世東坡蘇氏又以為性未有善惡，五峰胡氏又以為性無善惡，都只含糊就與天相接處捉摸，說個性是天生自然底物，竟不曾說得性端的指定是甚底物。直至二程得濂溪先生太極圖發端，方始說得分明極至，更無去慮。其言曰：「性即理也。理則自堯舜至於塗人一也。」此語最是簡切端的。如孟子說善，善亦只是理，但不若指認理字下得較確定。胡氏看不徹，便謂善者只是贊嘆之辭，又誤了。既是贊吧，便是那個是好物方贊嘆，豈有不好物而贊嘆之耶？程子於本性之外，又發出氣稟一段，方見得善惡所由來。故其言曰：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明；二之則不是也。」蓋只論大本而不及氣稟，則所論有欠闕未備。若只論氣稟而不及大本，便只說得粗底，而道理全然不明。千萬世而下，學者只得按他說，更不可改易。

孟子道性善，從何而來？夫子系易曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」所以一陰一陽之理者為道，此是統說個太極之本體。繼之者為善，乃是就其間說；造化流行，生育賦予，更無別物，只是個善而已。此是太極之動而陽時。所謂善者，以實理言，即道之方行者也。道到成此者為性，是說人物受得此善底道理去，各成個性耳，是太極之靜而陰時。此性字與善字相對，是即所謂善而理之已定者也。「繼」「成」宇與「陰」「陽」字相應，是指氣而言；「善」「性」字與「道」字相應，是指理而言。此夫子所謂善，是就人物未生之前，造化原頭處說，善乃重字，為實物。若孟子所謂性善，則是就「成之者性」處說，是人生以後事，善乃輕字，言此性之純粹至善耳。其實由造化原頭處有是「繼之者善」，然後「成之者性」時方能如是之善。則孟子之所謂善，實淵源於夫子所謂善者而來，而非有二本也。易三言，周子通書及程子說已明備矣。至明道又謂孟子所謂性善者，只是說繼之者善也。此又是借易語移就人分上說，是指四端之發見處言之，而非易之本旨也。

氣稟之說從何而起？夫子曰：「性相近也，習相遠也。」「惟上智與下愚不移。」此正是說氣質之性。子思子所謂三知三行，及所謂「雖愚必明，雖柔必強」，亦是說氣質之性，但未分明指出氣質字為言耳。到二程子始分明指認說出，甚詳備。橫渠因之又立為定論曰：「形而後有氣質之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。」氣質之性，是以氣稟言之。天地之性，是以大本言之。其實天地之性亦不離氣質之中，只是就那氣質中分別出天地之性，不與相雜為言耳。此意學者又當知之。

韓文公謂「人之所以為性者五，曰仁義禮智信」，此語是看得性字端的，但分為三品又差了。三品之說，只說得氣稟，然氣稟之不齊，蓋或相什百千萬，豈但三品而已哉！他牟要求勝荀揚，卻又與荀揚無甚異。

佛氏把作用認是性，便喚蠢動含靈皆有佛性，運水搬柴無非妙用。不過又認得個氣，而不說著那理耳。達磨答西竺國王作用之說曰：「在目能視，在耳能聞，在手執捉，在足運奔，在鼻嗅邑，在口談論，遍現俱該沙界，收攝在一微塵，識者知是道性，不識喚作精魂。」他把合天地世界總是這個物事，乃吾之真體，指吾之肉身只是假合幻妄，若能見得這個透徹，則合天地萬物皆是吾法身，便超出輪回。故禪家所以甘心屈意、枯槁山林之下，絕滅天倫，掃除人事者，只是怕來侵壞著他這個靈活底。若能硬自把捉得定，這便是道成了，便一向縱橫放恣，花街柳陌，或奧豬霸鳩千都不妨。其寅多是把持募年暮氯襄時，那一切情臻自熱退減，椰自喚做工夫至巍，便矜耀以為奇特，一向呵佛罵祖去。

今世有一種杜撰等人，愛高談性命，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以聖人之言，都不成模樣。據此意，其實不過只是告子「生之謂性」之說。此等邪說，向來已為孟子掃卻，今又再拈起來，做至珍至寶說，謂人之所以能飲能食，能語能嘿，能知覺運動，一個活底靈底便是性，更不商量道理有不可通。且如運動，合本然之則，固是性。如盜賊作竊，豈不運動，如何得是性？耳之欲聲，目之欲色，固是靈活底。然目視惡色，耳聽惡聲，如何得是本然之性？只認得個精神魂魄，而不知有個當然之理，只看得個模糊影子，而未嘗有的確定見，枉誤了後生晚進，使相從於天理人欲混雜之區，為可痛。

心

心者一身之主宰也，人之四肢運動，手持足履，與夫饑思食、渴思飲、夏思葛、冬思裘，皆是此心為之主宰。如今心恙底人，只是此心為邪氣所乘，內無主宰，所以日用間飲食動作，皆失其常度，與平人異。理義都喪了，只空有個氣，僅往來於脈息之間未絕耳。大抵人得天地之理為性，得天地之氣為體。理與氣合，方成個心，有個虛靈知覺，便是身之所以為主宰處。然這虛靈知覺，有從理而發者，有從心而發者，又各不同也。

心只似個器一般，裏面貯底物便是性。康節謂：性者心之郛郭。說雖粗而意極切，蓋郛郭者心也，郛郭中許多人煙，便是心中所具之理相似，所具之理便是性，即這所具底便是心之本體。理具於心，便有許多妙用。知覺從理上發來，便是仁義禮智之心，便是道心。若知覺從形氣上發來，便是人心，便易與理相違。人只有一個心，非有兩個知覺。只是所以為知覺者不同，且如饑而思食，渴而思飲，此是人心。至於食所當食，飲所當飲，便是道心。如有人饑餓濵死而蹴爾嗟來等食皆不肯受，這心從何處發來？然其嗟也可去，其謝也可食，此等處理義又隱微難曉，須是識見十分明徹方辨別得。

心有體有用，具眾理者其體，應萬事者其用。寂然不動者其體，感而遂通者其用。體即所謂性，以其靜者言也。用即所謂情，以其動者言也。聖賢存養工夫至到，方其靜而未發也，全體卓然，如鑒之空、如衡之平，常定在這裏。及其動而應物也，大用流行，妍媸高下各因物之自爾，而未嘗有絲毫銖兩之差。而所謂鑒空衡平之體，亦常自若，而未嘗與之俱往也。

性只是理。全是善而無惡。心含理與氣，理固全是善，氣便含兩頭在，未便全是善底物。才動便易從不善上去。心是個活物，不是帖靜死定在這裏，常愛動。心之動，是乘氣動。故文公感興詩曰：人心妙不測，出入乘氣機。正謂此也。心之活處，是因氣成便會活，其靈處，是因理與氣合便會靈。所謂妙者，非是言至好，是言其不可測。忽然出，忽然入，無有定時；忽在此，忽在彼，亦無定處，操之便存在此，舍之便亡失了。故孔子曰：操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉者，惟心之謂與？存便是入，亡便是出。然出非是本體走出外去，只是邪念感物逐他去，而本然之正體遂不見了。入非是自外面已放底牽入來，只一念提撕警覺便在此。人須是有操存涵養之功，然後本體常卓然在中，為之主宰，而無亡失之患。所貴於問學者，為此也。故孟子曰：學問之道無他，求其放心而已矣。此意極為人親切。

心雖不過方寸大，然萬化皆從此出，正是源頭處。故子思以未發之中為天下之大本，已發之和為天下之達道。

仁者，心之生道也。敬者，心之所以生也。

此心之量極大，萬理無所不包，萬事無所不統。古人每言學，必欲其博。孔子所以學不厭者，皆所以極盡乎此心無窮之量也。孟子所謂盡心者，須是盡得個極大無窮之量，無一理一物之或遺，方是真能盡得心。然孟子於諸侯之禮未之學，周室班爵祿之制未嘗聞，畢竟是於此心無窮之量終有所欠缺未盡處。

心至靈至妙，可以為堯舜，參天地，格鬼神，雖萬里之遠，一念便到；雖千古人情事變之秘，一照便知。雖金石至堅，可貫；雖物類至微至幽，可通。

佛家論性，只似儒家論心。他只把這人心那個虛靈知覺底喚作性了。

伊川曰：心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也。此語亦說得圓。橫渠曰：心統性情。尤為語約而意備，自孟子後未有如此說親切者。文公曰：性者心之理，情者心之用，心者情性之主。說得又條暢明白。

橫渠曰：合虛與氣，有性之名。合性與知覺，有心之名。虛是以理言，理與氣合，遂生人物。人物受得去成這性，於是乎方有性之名。性從理來，不離氣。知覺從氣來，不離理。合性與知覺，遂成這心，於是乎方有心之名。

程子曰：上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。此處是言天之心性情，所謂易便是心，道便是性，神便是情。所謂體者，非體用之體，乃其形狀模樣恁地，易是陰陽變化，合理與氣說。

情

情與性相對。情者，性之動也。在心裡面未發動底是性，事物觸著便發動出來是情。寂然不動是性，感而遂通是情。這動底只是就性中發出來，不是別物，其大目則為喜怒哀懼愛惡欲七者，中庸只言喜怒哀樂四個，孟子又指惻隱、羞惡、辭遜、是非四端而言，大抵都是情。性中有仁，動出為惻隱；性中有義，動出為羞惡；性中有禮智，動出為辭讓、是非。端是端緒，裏面有這物，其端緒便發出從外來。若內無仁義禮智，則其發也，安得有此四端？大概心是個物，貯此性，發出底便是情。孟子曰：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也，雲云。惻隱、羞惡等以情言，仁義等以性言。必又言心在其中者，所以統情性而為之主也。孟子此處說得卻備。又如大學所謂憂患、好樂及親愛、畏敬等，皆是情。

情者心之用，人之所不能無，不是個不好底物。但其所以為情者，各有個當然之則。如當喜而喜，當怒而怒，當哀而哀，當樂而樂，當惻隱而惻隱，當羞惡而羞惡，當辭讓而辭讓，當是非而是非，便合個當然之則，便是發而中節，便是其中性體流行，著見於此，即此便謂之達道。若不當然而然，則違其則，失其節，只是個私意人欲之行，是乃流於不善，遂成不好底物，非本來便不好也。

情之中節，是從本性發來便是善，更無不善。其不中節是感物欲而動，不從本性發來，便有個不善。孟子論情，全把做善者，是專指其本於性之發者言之。禪家不合便指情都做惡底物，卻欲滅情以復性。不知情如何滅得？情既滅了，性便是個死底性，於我更何用？

孟子四端，是專就善處言之。喜怒哀樂及情等，是合善惡說。

樂記曰：人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。性之欲便是情。

才

才是才質、才能。才質猶言才料質幹，是以體言。才能，是會做事底。同這件事，有人會發揮得，有人全發揮不去，便是才不同，是以用言。孟子所謂「非才之罪」及「天之降才非爾殊」等語，皆把才做善底物，他只是以其從性善大本處發來，便見都一般。要說得全備，須如伊川「氣清則才清，氣濁則才惡」之論方盡。

志

志者，心之所之，之猶向也，謂心之正面全向那裡去。如志於道，是心全向於道；志於學，是心全向於學。一直去求討要，必得這個物事，便是志。若中間有作輟或退轉底意，便不謂之志。

志有趨向、期必之意。心趨向那裡去，期料要恁地，決然必欲得之，便是志。人若不立志，只泛泛地同流合污，便做成甚人？須是立志，以聖賢自期，便能卓然挺出於流俗之中，不至隨波逐浪，為碌碌庸庸之輩。若甘心於自暴自棄，便是不能立志。

立志須是高明正大。人多有好資質，純粹靜淡，甚近道，卻甘心為卑陋之歸，不肯志於道，只是不能立志。如文帝寬仁恭儉，是其資質盡可與為帝王。然其言曰：卑之無甚高論，令今可行也。卻不能立志。武帝上嘉唐虞，志向高大，然又好名，駁雜無足取。

程子奏札說立志一段最切，是說人君立志。學者立志與人君立志都一般，只是在身、在天下，有小大之不同。

為學緊要處，最是立志之初，所當謹審決定。此正是分頭路處。才志於義。便入君子路；才志於利，便入小人路。舜跖利善正從此而分，堯桀言行正從此而判。孔子說「從心所欲不逾矩」，緊要正在志學一節上。在聖人，當初成童志學，固無可議。自今觀之，學之門戶雖多，若此處所志者一差，不能純乎聖途之適，則後面所謂立，所謂不惑，所謂知命，所謂從心，節節都從而差，無復有見效處。惟起頭所志者，果能專心一意於聖人之學，則後面許多節目，皆可以次第循序而進。果有「不倦」工夫以終之，則雖「從心」地位至高，亦可得而造到矣。

人常言志趣，趣者趣也，心之所趨也，趣亦志之屬。

孟子曰士「尚志」，立志要高不要卑，論語曰：博學而篤志。立志要定不要雜，要堅不要緩，如顏子曰：舜何人也，予何人也，有為者亦若是。公明儀曰：文王我師也，周公豈欺我哉。皆以聖人自期，皆是能立志。孟子曰：舜為法於天下，可傳於後世，我猶未免為鄉人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。孟子以舜自期，亦是能立志。

意

意者，心之所發也，有思量運用之義。大抵情者性之動，意者心之發，情是就心裡面自然發動，改頭換面出來底，正與性相對。意是心上撥起一念，思量運用要恁地底。情動是全體上論，意是就起一念處論。合數者而觀，才應接事物時，便都呈露在面前。且如一件事物來接著，在內主宰者是心；動出來或喜或怒是情；裏面有個物，能動出來底是性；運用商量，要喜那人要怒那人是意；心向那所喜所怒之人是志；喜怒之中節處又是性中道理流出來，即其當然之則處是理；其所以當然之根原處是命。一下許多物事都在面前，未嘗相離，亦燦然不相紊亂。

以意比心，則心大意小。心以全體言，意只是就全體上發起一念慮處。

毋意之意，是就私意說；誠意之意，是就好底意思說。

人常言意思（去聲）。思者思也（平聲），思慮、念慮之類，皆意之屬。

仁義禮智信

五者謂之五常，亦謂之五性。就造化上推原來，只是五行之德。仁在五行為木之神，在人性為仁；義在五行為金之神，在人性為義；禮在五行為火之神，在人性為禮；智在五行為水之神，在人性為智。人性中只有仁義禮智四位，卻無信位。如五行木位東，金位西，火位南，水位北，而土無定位，只寄旺於四位之中。木屬春，火屬夏，金屬秋，水屬冬，而土無專氣，只分旺於四季之間。四行無土便都無所該載，猶仁義禮智無信，便都不實了。只仁義禮智之實理便是信。信卻易曉。仁義禮智須逐件看得分明，又要合聚看得脈絡都不亂。

且分別看仁是愛之理，義是宜之理，禮是敬之理，智是知之理。愛發見於外乃仁之用，而愛之理則在內。事物各得其宜乃義之用，而宜之理則在內。恭敬可見處乃禮之用，而敬之理則在內。知個是、知個非是智之用，而知之理則在內。就四者平看，則是四個相對底道理。專就仁看，則仁又較大，能兼統四者，故仁者乃心之德。如禮義智亦是心之德，而不可以心之德言者，如人一家有兄弟四個，長兄當門戶，稱其家者只舉長兄位號為言，則下三弟皆其家子弟，已包在內矣。若自曰三弟者之家，則拈掇不起，道理只如此。然仁所以長眾善，而專一心之全德者，何故？蓋人心所具之天理全體都是仁，這道理常恁地活，常生生不息。舉其全體而言則謂之仁，而義禮智皆包在其中。自為仁言，才有一毫人欲之私插其間，這天理便隔絕死了，便不得謂之仁。須是工夫至到，此心純是天理之公，而絕無一毫人欲之私以間之，則全體便周流不息，無間斷，無欠闕，方始是仁。所以仁無些少底仁。

仁義起發是惻隱羞惡，及到那人物上，方見得愛與宜，故曰「愛之理，宜之理。」仁道甚廣大精微，何以用處只為愛物，而發見之端為惻隱？曰：仁是此心生理全體，常生生不息。故其端緒方從心中萌動發出來，自是惻然有隱，由惻隱而充及到那物上，遂成愛。故仁乃是愛之根，而惻隱則根之萌芽而愛又萌芽之長茂已成者也。觀此，則仁者愛之理，愛者仁之用，自可見得脈絡相關處矣。

義就心上論，則是裁制決斷處，宜字乃裁斷後字。裁斷當理，然後得宜。凡事到面前，便須有剖判，是可是否。文公謂：義之在心，如利創然，物來觸之，便成兩片。若可否都不能剖判，便是此心頑鈍無義了。且如有一人來邀我同出去，便須能剖判當出不當出。若要出又要不出，於中遲疑不能決斷，更何義之有？此等處，須是自看得破。如韓文公以行而宜之之謂義，則是就外面說，成「義外」去了。

禮者，心之敬，而天理之節文也。心中有個敬，油然自生便是禮，見於應接便自然有個節文，節則無太過，文則無不及。如做事太質，無文彩，是失之不及；末節繁文太盛，是流於太過。天理之節文乃其恰好處，恰好處便是理。合當如此，更無太過，更無不及，當然而然，便即是中。故濓溪太極圖說「仁義中正」，以中字代禮字，尤見親切。

文公曰：禮者，天理之節文，而人事之儀則。以兩句對言之，何也？蓋天理只是人事中之理，而具於心者也。天理在中而著見於人事，人事在外而根於中，天理其體而人事其用也。「儀」謂容儀而形見於外者，有粲然可象底意，與「文」字相應。「則」謂法則、準則，是個骨子，所以存於中者，乃確然不易之意，與「節」字相應。文而後儀，節而後則，必有天理之節文，而後有人事之儀則。言須盡此二者，意乃圓備。

智是心中一個知覺處，知得是是非非恁地確定是智。孟子謂「知斯二者弗去」是也。知是知識，弗去便是確定不易之意。

問：智是知得確定，在五行何以屬水？曰：水清明可鑒似智，又是造化之根本。凡天地間萬物，得水方生。只看地下泉脈滋潤，何物不資之以生？亦猶萬事非智不可便知，知得確定方能成。此水於萬物所以成終而成始，而智亦萬事之所以成終而成始者也。

孟子四端之說，是就外面可見底以驗其中之所有。如乍見孺子入井，便自然有惻隱之心，便見得裏面有這仁。如行道乞人，才蹴爾呼爾而與之，便自羞惡而不肯食，便見得裏面有這義。如一接賓客之頃，便自然有恭敬之心，便見得裏面有這禮。一件事來，非底便自覺得為非，是底便自覺得為是，便見得裏面有這智。惟是裏面有是四者之體，故四者端緒自然發見於外，所謂「乃若其情，則可以為善，乃所謂善也」。以見性不是個含糊底物，到發來方有四端，但未發則未可見耳。孟子就此處開發人，證印得本來之善甚分明。所以程子謂「有功於萬世者，性善之一言」。

信在性只是四者都實底道理，及發出來便為忠信之信。由內面有此信，故發出來方有忠信之信。忠信只是一物而判作二者，便是信之端緒，是統外面應接事物發原處說。

四者端緒，日用間常常發見，只是人看理不明，故茫然不知得。且如一事到面前，便自有個是，有個非，須是知得此便是智。若是也不知，非也不知，便是心中頑愚無知覺了。既知得是非已明，便須判斷，只當如此做，不當如彼做，有可否從違，便是義。若要做此，又不能割舍得彼，只管半間半界，便是心中頑鈍而無義。既斷定了只如此做，便看此事如何是太過，如何是不及，做得正中恰好，有個節文，無過無不及，此便是禮。做事既得中，更無些子私意夾雜其間，便都純是天理流行，此便是仁。事做成了，從頭至尾皆此心真實所為，便是信。此是從下說上去，若從上說下來，且如與個賓客相接，初才聞之，便自有個懇惻之心，怛然動於中，是仁。此心既怛然動於中，便肅然起敬去接他，是禮。既接見畢，便須商量合作如何待，或吃茶，或飲酒，輕重厚薄，處之得宜，是義。或輕或重，或厚或薄，明白一定，是智。從首至末皆真實，是信。此道理循環無端，若見得熟，則大用小用皆宜，橫說豎說皆通。

仁者，心之全德，兼統四者。義、禮、智，無仁不得。蓋仁是心中個生理，常行生生不息，徹終始，無間斷。茍無這生理，則心便死了，其待人接賓，恭敬何自而發？必無所謂禮。處事之際，必不解裁斷，而無所謂義。其於是非，亦必頑然無所知覺，而無所謂智。既無是四者，又烏有所謂實理哉！

人性之有仁義禮智，只是天地元亨利貞之理。仁在天為元，於時為春。乃生物之始，萬物於此方萌芽發露，如仁之生生，所以為眾善之長也。禮在天為亨，於時為夏，萬物到此時一齊盛長，眾美所會聚，如經禮三百，曲禮三千，粲然文物之盛，亦眾美所會聚也。義在天為利，於時為秋，蓋萬物到此時皆成遂，各得其所，如義斷制萬事，亦各得其宜。秋有肅殺氣，義亦有嚴肅底意。智在天為貞，於時為冬，萬物到此，皆歸根復命，收斂都定了，如智見得萬事是非都一定，確然不可易，便是貞固道理。貞後又生元，元又生亨，亨又生利，利又生貞，只管如此去，循環無端。總而言之，又只是一個元，蓋元是個生意，亨只是此生意之通，利只是此生意之遂，貞也只是此生意之藏。此元所以兼統四德，故曰「大哉乾元，萬物資始，乃統天」，謂統乎天，則終始周流都是一個元。知仁兼統四者，義禮智都是仁。至其為四端，則所謂惻隱一端，亦貫通乎辭遜、羞惡、是非之端，而為之統焉。今只就四端不覺發動之初，真情懇切時，便自見得惻隱貫通處。故程傳曰：四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者。可謂示人親切，萬古不易之論矣。

何謂義禮智都是仁？蓋仁者，此心渾是天理流行。到那禮儀三百，威儀三千，亦都渾是這天理流行。到那義，裁斷千條萬緒，各得其宜，亦都渾是這天理流行。到這智，分別萬事，是非各定，亦都渾是這天理流行。

仁義禮智四者判作兩邊，只作仁義兩個。如春夏秋冬四時，分來只是陰陽兩個。春夏屬陽，秋冬屬陰。夏之通暢，只是春之發生盛大處。冬之藏斂，只是秋之肅殺歸宿處。故禮儀三百，威儀三千，只是天理流行顯著處。智之是非確定，只是義之裁斷割正處。文公曰：禮者仁之著，智者義之藏。

就事物言，父子有親便是仁，君臣有義便是義，夫婦有別便是禮，長幼有序便是智，朋友有信便是信，此又是豎觀底意思。

若橫而觀之，以仁言則所謂親、義、序、別、信，皆莫非此心天理流行，又是仁。以義言，則只那合當親、合當義、合當別、合當序、合當信底，皆各當乎理之宜，又是義。以禮言，則所以行乎親義別序信之有節文，又是禮。以智言，則所以知是五者，當然而不昧，又是智。以信言，則所以實是五者，誠然而不妄，又是信。

若又錯而言之，親親，仁也。所以愛親之誠，則仁之仁也；所以諫乎親，則仁之義也；所以溫凊定省之節文，則仁之禮也；自良知無不知是愛，則仁之智也；所以為事親之實，則仁之信也。從兄，義也。所以為愛兄之誠，則義之仁也；所以庸敬在兄，則義之義也；所以徐行後長之節文，則義之禮也；自良知無不知是敬，則義之智也；所以為從兄之實，則義之信也。敬賓，禮也。所以懇惻於中，則禮之仁也；所以接待之宜，則禮之義也；所以周旋之節文，則禮之禮也；所以酬酢而不亂，則禮之智也；所以為敬賓之實，則禮之信也。察物，智也。是是非非之懇惻，則智之仁也；是是非非之得宜，則智之義也；是是非非之中節，則智之禮也；是是非非之一定，則智之智也；所以為是非之實，則智之信也。復言，信也。由乎天理之公，則信之仁也；發而皆天理之宜，則信之義也；出而中節，則信之禮也；所以有條而不紊，則信之智也；所以為是言之實，則信之信也。

故有仁義禮智信中之仁，有仁義禮智信中之義，有仁義禮智信中之禮，有仁義禮智信中之智，有仁義禮智信中之信，有仁中之仁義禮智信，有義中之仁義禮智信，有禮中之仁義禮智信，有智中之仁義禮智信，有信中之仁義禮智信。

自其過接處言之，如仁生理流行中，便醞釀個禮之恭遜節文來。禮恭遜節文中，便醞釀個義之裁斷得宜來。義裁斷得宜中，便醞釀個智之是非一定來。到這智是非一定處，已收藏了，於其中又復醞釀仁之生理流行來。元自有脈絡相因，非是界分截然不相及。

五者隨感而發，隨用而應，或才一觸而俱動，或相交錯而互見，或秩然有序而不紊，或雜然並出而不可以序言。大處則大有，小處則小有，疏處則疏有，密處則密有，縱橫顛倒，無所不通。

見人之災傷，則為之惻然，而必憤其所以傷之者，是仁中含帶義來；見人之不善，則為之憎惡，而必欲其改以從善，是義中含帶仁來；見大賓為之致敬，必照顧惟恐其失儀，是禮中含帶智來；見物之美惡黑白，為之辨別，必自各有定分，不相亂，是智中含帶禮來。

孔門教人，求仁為大。只專言仁，以仁含萬善，能仁則萬善在其中矣。至孟子，乃兼仁義對言之，猶四時之陰陽也。

自孔門後，人都不識仁。漢人只把做恩惠說，是又太泥了愛。又就上起樓起閣，將仁看得全粗了，故韓子遂以博愛為仁。至程子始分別得明白，謂「仁是性，愛是情」。然自程子此言一出，門人又將愛全掉了，一向求高遠去。不知仁是愛之性，愛是仁之情，愛雖不可以正名仁，而仁亦豈能離得愛？上蔡遂專以知覺言仁，又流入佛氏「作用是性」之說去。夫仁者固能知覺，謂知覺為仁則不可。若能轉一步看，只知覺純是理，便是仁也。龜山又以「萬物與我為一」為仁體。夫仁者固能與物為一，謂與物為一為仁則不可。此乃是仁之量。若能轉一步看，只於與物為一之前，徹表裏純是天理，流行無間，便是仁也。呂氏克己銘又欲克去有己，須與物合為一體方為仁，認得仁都曠蕩在外了，於我都無統攝。必己與物對時，方下得克己工夫。若平居獨處，不與物對時，工夫便無可下手處。可謂疏闊之甚！據其實，己如何得與物合一？洞然八荒，如何得皆在我闥之內？此不過只是想像個仁中大抵氣象如此耳，仁實何在焉！殊失向來孔門傳授心法本旨。其他門人又淺，皆無有說得親切者。

程子論「心譬如榖種，生之性便是仁」，此一語說得極親切。只按此為準去看，更兼所謂「仁是性、愛是情」及「仁不可訓覺與公，而以人體之，故為仁」等數語相參照，體認出來，則主意不差而仁可得矣。

仁有以理言者，有以心言者，有以事言者。以理言，則只是此心全體天理之公，如文公所謂「心之德，愛之理」，此是以理言者也。心之德，乃專言而其體也。愛之理，乃偏言而其用也。程子曰：仁者天下之公，善之本也。亦以理言者也。以心言，則知此心純是天理之公，而絕無一毫人欲之私以間之也。如夫子稱「回也三月不違仁」，程子謂「只是無纖毫私欲，少有私欲便是不仁」，及「雍也不知其仁」等類，皆是以心言者也。以事言，則只是當理而無私心之謂。如夷齊求仁而得仁、殷有三仁，及子文之忠、文子之清，皆「未知，焉得仁」等類是也。若以用功言，則只是去人欲，復天理，以全其本心之德而已矣。如夫子當時答群子問仁，雖各隨其才質病痛之不同，而其旨意所歸，大概不越乎此。

忠信

忠信是就人用工夫上立字。大抵性中只有個仁義禮智四位，萬善皆從此而生，此四位實為萬善之總括。如忠信如孝弟等類，皆在萬善之中。孝弟便是個仁之實，但到那事親從兄處，方始目之曰孝弟。忠信便只是五常實理之發，但到那接物發言處，方始名之曰忠信。

忠信二字，從古未有解人得分曉。諸家說忠，都只是以事君不欺為言。夫忠固能不欺，而以不欺名忠則不可。如此，則忠之一字，只事君方使得。說信又只以不疑為言，信固能不疑，而以不疑解信則不可。如此，則所謂不疑者，不疑何事？直至程子曰「盡己之謂忠，以實之謂信。」方說得確定。盡己自盡自家心裡面，以所存主者而言，須是無一毫不盡方是忠。如十分裡話，只說得七八分，猶留兩三分，便是不盡，不得謂之忠。以實是就言上說，有話只據此實物說，無便曰無，有便曰有。若以無為有，以有為無，便是不以實，不得謂之信。忠信非判然二物，從內面發出，無一不盡是忠。發出外來，皆以實是信。明道發得又明暢，曰：發己自盡為忠，循物無違為信。從己心中發出，無一不盡是忠。循那物之實而言，無些子違背他，如是便曰是，不與是底相背，非便曰非，不與非底相背，便是信。伊川說得簡要確實，明道說得發越條暢。

信有就言上說，是發言之實。有就事上說，是做事之實。有以實理言，有以實心言。

忠信兩字近誠字。忠信只是實，誠也只是實。但誠是自然實底，忠信是做工夫實底。誠是就本然天賦真實道理上立字，忠信是就人做工夫上立字。

忠信之信與五常之信如何分別？五常之信以心之實理而言，忠信之信以言之實而言，須是逐一看得透徹。古人言語有就忠信之信言者，有就五常之信言者，不可執一看。若泥著，則不通。

聖人分上，忠信便是誠，是天道。賢人分上，忠信只是思誠，是人道。

誠與忠信對，則誠天道，忠信人道。忠與信對，則忠天道，信人道。

孔子曰：主忠信。主與賓相對，賓是外入，出入無常。主人是吾家之主，常存在這屋裡，以忠信為吾心之主，是中心常要忠信，蓋無時而不在是也。心中所主者忠信，則其中許多道理便都實在。這裡若無忠信，則一切道理都虛了。主字下得極有力。

忠信等字骨看得透，則無往而不通。如事君之忠，亦只是盡己之心以事君。為人謀之忠，亦只是盡己之心以為人謀耳。如與朋友交之信，亦只是以實而與朋友交。與國人交之信，亦只是以實而與國人交耳。

忠恕

忠信是以忠對信而論，忠恕又是以忠對恕而論。伊川謂「盡己之謂忠，推己之謂恕」。忠是就心說，是盡己之心無不真實者。恕是就待人接物處說，只是推己心之所真實者以及人物而已。字義中心為忠，是盡己之中心無不實，故為忠。如心為恕，是推己心以及人，要如己心之所欲者，便是恕。夫子謂「己所不欲，勿施於人」，只是就一邊論。其實不止是勿施己所不欲者，凡己之所欲者，須要施於人方可。如己欲孝，人亦欲孝，己欲弟，人亦欲弟，必推己之所欲孝、欲弟者以及人，使人得以遂其欲孝欲弟之心；己欲立，人亦欲立，己欲達，人亦欲達，必欲推己之欲立、欲達者以及人，使人亦得以遂其欲立欲達之心，便是恕。只是己心底流去到那物而已。然恕道理甚大，在士人，只一門之內，應接無幾，其所推者有限。就有位者而言，則所推者大，而所及者甚廣。茍中天下而立，則所推者愈大。如吾欲以天下養其親，卻使天下之人父母凍餓，不得以遂其孝；吾欲長吾長、幼吾幼，卻使天下之人兄弟妻子離散，不得以安其處；吾欲享四海之富，卻使海內困窮無告者，不得以遂其生生之樂。如此便是全不推己，便是不恕。

大概忠恕只是一物，就中截作兩片則為二物。上蔡謂：忠恕猶形影。說得好。蓋存諸中者既忠，則發出外來便是恕。應事接物處不恕，則在我者必不十分真實。故發出忠底心，便是恕底事。做成恕底事，便是忠底心。

在聖人分上，則日用千條萬緒，只是一個渾淪真實底流行去貫注他，更下不得一個推字。曾子謂「夫子之道忠恕」，只是借學者工夫上二字來形容聖人一貫之旨，使人易曉而已。如木桹上一個生意是忠，則是這一個生意流行貫注于千枝萬蕊底便是恕。若以忠恕並論，則只到那地頭定處，枝成枝、蕊成蕊，便是恕。

大概忠恕本只是學者工夫事。程子謂「維天之命於穆不已，忠也；乾道變化各正性命，恕也。」天豈能盡己推己，此只是廣就天地言，其理都一般耳。且如維天之命，元而亨，亨而利，利而貞，貞而復元，萬古循環，無一息之停，只是一個真實無妄道理。而萬物各具此以生，洪纖高下，各正其所賦受之性命，此是天之忠恕也。在聖人，也只是此心中一個渾淪大本流行泛應，而事事物物莫不各止其所當止之所，此是聖人之忠恕也。聖人之忠便是誠，更不待盡。聖人之恕便只是仁，更不待推。程子曰：以己及物，仁也；推己及物，恕也。無他，以己者是自然，推己者是著力。

有天地之忠恕，至誠無息，而萬物各得其所是也。有聖人之忠恕，吾道一以貫之是也。有學者之忠恕，己所不欲勿施於人是也。皆理一而分殊。

聖人本無私意，此心豁然大公，物來而順應，何待於推？學者未免有私意錮於其中，視物未能無爾汝之間，須是用力推去，方能及到這物上。既推得去，則亦豁然大公矣。所以子貢問：一言而可以終身行之者，其恕乎？蓋學者須是著力推己以及物，則私意無所容而仁可得矣。

忠是在己底，恕是在人底。單言恕，則忠在其中，如曰推己之謂恕、己所不欲勿施於人，只己之一字，便含忠意了。己若無忠，則從何物推去？無忠而恕。便流為姑息。而非所謂由中及物者矣、中庸說「忠恕違道不遠」，正是說學者之忠恕。曾子說「夫子之道忠恕」，乃是說聖人之忠恕。聖人忠恕是天道，學者忠恕是人道。

夫子語子貢之恕曰：己所不欲，勿施於人。此即是中庸說「施諸己而不願，亦勿施於人也」。異時子貢又曰「我不欲人之加我也，吾亦欲無加諸人。」亦即是此意，似無異旨。而夫子乃以為「賜也，非爾所及」。至程子又有仁恕之辨，何也？蓋是亦理一而分殊。曰「無加」云者，是以己自然及物之事。曰「勿施」云者，是用力推己及物之事。

自漢以來，恕字義甚不明，至有謂「善恕己量主」者。而我朝範忠宣公亦謂「以恕己之心恕人」，不知恕之一字就己上著不得。據他說，恕字只似個饒人底意，如此則是己有過且自恕己，人有過又並恕人，是相率為不肖之歸，豈古人推己如心之義乎？故忠宣公謂「以責人之心責己」一句說得是，「以恕己之心恕人」一句說得不是。其所謂恕，恰似今人說「且恕」、「不輕恕」之意。字義不明，為害非輕。

一貫

一只是這個道理全體渾淪一大本處，貫是這一理流出去，貫串乎萬事萬物之間。聖人之心，全體渾淪只是一理，這是一個大本處。從這大本中流出見於用，在君臣則為義，在父子則為仁，在兄弟則為友，在夫婦則為別，在朋友則為信。又分而言之，在父則為慈，在子則為孝，在君則為仁，在臣則為敬。又纖悉而言之，為視之明、聽之聰、色之溫、貌之恭，凡三千三百之儀，動容周旋之禮。又如鄉黨之條目，如見冕者與瞽者必以貌、如或仕或止、或久或速、或溫而厲或恭而安、或為居處之恭、或為執事之敬，凡日用間微而灑掃應對進退，大而參天地贊化育，凡百行萬善，千條萬緒，無非此一大本流行貫串。

自其渾淪一理而言，萬理無不森然具備。自其萬理著見而言，又無非即此一理也。一所以貫乎萬，而萬無不本乎一。

一貫是天道一以貫之，聖人此語向曾子說得甚親切。曾子忠恕，即所以形容此一貫，借人道之實以發明天道之妙，尤為確定切實。蓋忠即是一，恕即是貫。夫盡己之心真實無妄，則此心渾淪是一個天理，即此便是大本處，何物不具於此。由是而酬酢應接，散為萬事，那個事不從這心做去？那個道理不從這裡發出？即此便見一貫處。故曾子之說，於理尤為確定切實，於聖人之蘊尤為該盡，而於學者尤為有力。其進道入德，有可依據實下手處。

在學者做工夫，不可躐進。那所謂一，只當專從事。其所謂貫，凡日用間千條萬緒，各一一精察其理之所以然，而實踐其事之所當然，然後合萬理為一理。而聖人渾淪太極之全體，自此可以上達矣。

天只是一元之氣流行不息如此，即這便是大本，便是太極。萬物從這中流出去，或纖或洪，或高或下，或飛或潛，或動或植，無不各得其所欲，各具一太極去，個個各足，無有欠缺。亦不是天逐一去妝點，皆自然而然從大本中流出來。此便是天之一貫處。

誠

誠字與忠信字極相近，須有分別。誠是就自然之理上形容出一字，忠信是就人用工夫上說。

誠字後世都說差了，到伊川方云「無妄之謂誠」，字義始明。至晦翁又增兩字，曰「真實無妄之謂誠」，道理尤見分曉。後世說至誠兩字，動不動加諸人，只成個謙恭謹願底意思。不知誠者真實無妄之謂，至誠乃是真實極至而無一毫之不盡，惟聖人乃可當之，如何可容易以加諸人？

誠字本就天道論，維天之命於穆不已，只是一個誠。天道流行，自古及今，無一毫之妄。暑往則寒來，日往則月來，春生了便夏長，秋殺了便冬藏，元亨利貞終始循環，萬古常如此，皆是真實道理為之主宰。如天行一日一夜，一周而又過一度，與日月星辰之運行躔度，萬古不差，皆是真實道理如此。又就果木觀之，甜者萬古甜，苦者萬古苦，青者萬古常青，白者萬古常白，紅者萬古常紅，紫者萬古常紫，圓者萬古常圓，缺者萬古常缺，一花一葉，文縷相等對，萬古常然無一毫差錯，便待人力十分安排撰造來，終不相似，都是真實道理，自然而然。此中庸所以謂「其為物不二，其生物不測」，而五峰亦曰「誠者，命之道乎」，皆形容得親切。

就人論，則只是這實理流行付予於人，自然發見出來底，未說到做工夫處。且誠之一字，不成受生之初便具這理，到賦形之後未死之前，這道理便無了？在吾身日用常常流行發見，但人不之察耳。如孩提之童，無不知愛親敬兄，都是這實理發見出來，乃良知良能，不待安排。又如乍見孺子將入井，便有怵惕之心。至行道乞人饑餓瀕死，而蹴爾嗟來等食乃不屑就，此皆是降衷秉彞真實道理，自然發見出來。雖極惡之人，物欲昏蔽之甚，及其稍息，則良心之實自然發見，終有不可殄滅者。此皆天理自然流行真實處。雖曰見於在人，而亦天之道也。及就人做工夫處論，則只是愨實不欺偽之謂。是乃人事之當然，便是人之道也。故存心全體愨實，固誠也；若一言之實，亦誠也；一行之實，亦誠也。

如「君子誠之為貴」「誠之者，人之道」，此等就做工夫上論，蓋未能真實無妄，便須做工夫，要得真實無妄。孟子又謂「思誠者人之道」，正是得子思此理傳授處。古人立意，有就天命言者，有就人做工夫言者。至於「至誠」二字，乃聖人德性地位，萬理皆極其真實，絕無一毫虛偽，乃可以當之。

誠在人言，則聖人之誠，天之道也；賢人之誠，人之道也。

誠有以理言者，若「誠者物之終始」是也。有以心言者，若「不誠無物」是也。

如君臣父子夫婦兄弟朋友等類，若不是實理如此，則便有時廢了。惟是實理如此，所以萬古常然。雖更亂離變故，終有不可得而殄滅者。

誠與信相對論，則誠是自然，信是用力；誠是理，信是心；誠是天道，信是人道；誠是以命言，信是以性言；誠是以道言，信是以德言。

敬

誠與敬字不相關，恭與敬字卻相關。

程子謂「主一之謂敬，無適之謂一」，文公合而言之，曰「主一無適之謂敬」，尤分曉。敬一字，從前經書說處盡多，只把做閑慢說過，到二程方拈出來，就學者做工夫處說，見得這道理尤緊切，所關最大。敬字本是個虛字，與畏懼等字相似，今把做實工夫，主意重了，似個實物事一般。

人心妙不可測，出入無時，莫知其鄉。敬所以主宰統攝。若無個敬，便都不見了。惟敬，便存在這裏。所謂敬者無他，只是此心常存在這裏，不走作，不散慢，常恁地惺惺，便是敬。

主一者只是心主這個事，更不別把個事來參插。若做一件事，又插第二件事，又參第三件事，便不是主一，便是不敬。文公謂「勿貳以二，勿參以三」，正如此。

無事時，心常在這裏，不走作，固是主一。有事時，心應這事，更不將第二第三事來插，也是主一。

無適者，心常在這裏，不走東，不走西，不之南，不之北。

程子就人心做工夫處，特注意此字。蓋以此道理貫動靜，徹表裏，一始終，本無界限。閑靜無事時也用敬，應事接物時也用敬。心在裏面也如此，動出於外來做事也如此。初頭做事也如此，做到末稍也如此。此心常無間斷，才間斷便不敬。

格物致知也須敬，誠意正心修身也須敬，齊家治國平天下也須敬。敬者，一心之主宰，萬事之根本。

禮謂「執虛如執盈，入虛如有人」，只就此二句體認持敬底工夫，意象最親切。且如人捧個至盈底物，心若不在這上，才移一步便傾了。惟執之拳拳，心常常在這上，雖行到那裡也不傾倒。入虛如有人，雖無人境界，此心常嚴肅，如對大賓然，此便是主一無適意。又如人入神祠中，此心全歸向那神明上，絕不敢生些他念，專專一一，便是不二不三，就此時體認，亦見得主一無適意分曉。

整齊嚴肅，敬之容。如坐而傾跌，衣冠落魄，便是不敬。

上蔡所謂常惺惺法，是就心地上做工夫處，說得亦親切。蓋心常醒在這裏，便常惺惺，恁地活。若不在，便死了。心才在這裏，則萬理森然於其中。古人謂「敬，德之聚」，正如此。須實下持敬工夫，便自見。

文公敬齋箴，正是鋪敘日用持敬工夫節目，最親切，宜列諸左右，常目在之，按為準則做工夫，久久自別。

恭敬

恭就貌上說，敬就心上說。恭主容，敬主事。

恭有嚴底意，敬字較實。

身體嚴整，容貌端莊，此是恭底意。但恭只是敬之見於外者，敬只是恭之存於中者。敬與恭不是二物，如形影然，未有內無敬而外能恭者，亦未有外能恭而內無敬者。此與忠信、忠恕相關一般。

「坐如尸，立如齊」，便是敬之容。「正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之。」便是恭之容。

敬，工夫細密；恭，氣象闊大。敬，意思卑屈；恭，體貌尊嚴。

文公曰：以成德而論，則敬字不如恭之安。以學者做工夫而言，則恭字不如敬之切。

古人皆如此著力，如堯之欽明，舜之溫恭，湯之聖敬日躋，文王之緝熙敬止，都是如此。

性理字训

Sun, 28 Feb 2021 00:00:00 +0800

《性理字训》，古人常识，今人不识。此文据吴笑非先生飞整理本录，原为繁体，人工转简，如有错误请指正。

笑非先生按：「传南宋程蒙斋先生端蒙撰，程达原先生若庸补辑，大明朱枫林先生又增善字一条。今多疑者，不能掩其瑜也。」

造化第一

至理浑然，冲漠无定，造化枢纽，品汇根柢，是曰太极。一气埉然，充塞太虚，动静周流，造化发育，是曰元气。气动而健，能始万物，其数也奇，是之谓阳。气静而顺，能成万物，其数也偶，是之谓阴。得气之阳，轻清成象，运乎地外，大无不覆，主于生物，是之谓天。得气之阴，重浊成形，函于天中，广无不载，主于成物，是之谓地。为阳之性，为天之德，健而生息，是之谓乾。为阴之性，为地之德，顺而有常，是之谓坤。气运于天，迴圈无端，春木夏火，秋金冬水，土为冲气，寄王四时，是曰五行。质生于地，自微而著，润下炎上，曲直从革，土兼载之，而能稼穑，是曰五材。万物之生，于时为春，气为少阳，天道之始，是之谓元。万物之长，于时为夏，气为老阳，天道之通，是之谓亨。万物之遂，于时为秋，气为少阴，天道之宜，是之谓利。万物之成，于时为冬，气为老阴，天道之固，是之谓贞。形而上者，无声无臭，是之谓道。形而下者，有方有体，是之谓器。自然之理，是之谓天。主宰万化，是之谓帝。以二气言，阳灵为魂，阴灵为魄，以一气言，气至而伸，气往而屈，皆曰鬼神。一气流行，变通不穷，两仪对峙，交错代换，是皆谓易。浸长有形，为化之渐，消融无迹，为变之成，是谓变化。阳动阴静，合一不测，二气消长，推行有渐，是谓神化。维天之命，于穆不已，无声无臭，是曰道体。阴阳之运，消息始终，生生不穷，是曰造化。造化本原，广大精微，进学之始，未易骤窥。夫苟茫然，不知梗概，求端用力，何所底止。列诸简端，究其名义，终身向望，是谓极致。

性情第二

元贞利亨，自然之理，是曰天道。人伦日用，当然之则，是曰人道。天理流行，赋予万物，是之谓命。人所稟受，贤愚厚薄，是之谓分。古今人物，本本原原，初无或一，是曰理一。亲疏贵贱，贤愚厚薄，万有不齐，是曰分殊。稟于天者，有清有浊，有善有恶，是之谓气。受于人者，或明或昏，或粹或杂，是之谓质。天地之心，鬼神之会，灵于万物，能推所为，是之谓人。动植之类，形气之偏，拘于所稟，而不能推，是之谓物。所稟厚薄，所遇盛衰，是曰天命。所主邪正，所行是非，是曰人事。稟于天理，莫匪至善，是之谓性。主于吾身，统乎性情，是之谓心。感物而动，分乎善恶，是之谓情。心具五常，不虑而知，是曰良知。身备万善，不学而能，是曰良能。口鼻嘘吸，思虑谋划，气之神也，是之谓魂。耳目聪明，记忆辨别，精之灵也，是之谓魄。心体虚明，能知能觉，是之谓灵。性之所能，无有不善，质之所能，有善有恶，是之谓才。心之所之，趋向期必，能持于久，是之谓志。心之所发，思惟念虑，欲有所为，是之谓意。稟命之元，具爱之理，为心之德，其端恻隐，是之谓仁。稟命之亨，具恭之理，为心之敬，其端辞让，是之谓礼。稟命之利，具宜之理，为心之制，其端羞恶，是之谓义。稟命之贞，具别之理，为心之觉，其端是非，是之谓智。人伦事物，当然之理，公平广大，人所共由，是之谓道。道得于心，日新不失，是之谓德。道著于事，寓有无外，是之谓业。真实无妄，始终不息，表里不杂，天之道也，是之谓诚。循物无违，四端百行，必以其实，人之道也，是之谓信。静而未发，无所偏倚，为性之德，是之谓中。发必中节，无所乖戾，为情之正，是之谓和。性之所存，中而不偏，天下之理，皆由此出，是曰大本。情之所发，和而不乖，古今人物，所共由之，是曰达道。万善之本，全体具焉，是曰大德。全体之分，片善存焉，是曰小德。方其静也，统宗会元，万有毕该，是之谓体。及其动也，泛应酬酢，随事发见，是之谓用。理义所根，体统所系，事所由出，是之谓本。声色所形，简册所载，杂而有伦，是之谓文。天则之常，叙而有法，是之谓彝。德行之常，久而不易，是之谓庸。心涵万里，虚灵洞徹，是曰明德。事物准则，极其纯粹，是曰至善。充养刚大，配乎道义，是曰浩气。人之一心，神明不测，具此众理，而应万物。寂然不动，此理固存，感而遂通，非由外铄。仁包四者，该乎万善，求仁得仁，斯一以贯。

学力第三

修道明伦，以党乎人，是之谓教。未知未能，必效诸人，是之谓学。己知己能，必熟诸己，是之谓习。洒扫应对，诗书六艺，收其放心，养其德性，是曰小学。穷理正心，修己治人，知必周知，成不独成，是曰大学。事事物物，研究其理，表里精粗，欲无不察，是曰格物。心所觉悟，推诣其极，全体大用，欲无不明，是曰致知。身所践履，百倍其功，变易气习，弗笃弗措，是曰力行。通乎动静，主一无适，是之谓敬。贯乎始终，不息不杂，是之谓一。发己自尽，是之谓忠。推己及物，是之谓恕。善事父母，是之谓孝。善事兄长，是之谓弟。仁义中正，常本乎寂，是曰主静。幽隐细微，必谨其几，是曰慎独。蒙昧之时，育其纯一，是曰养正。器识之偏，推致其极，是曰致曲。学问无穷，必究其理，是曰博文。检束有要，必循其则，是曰约礼。恭敬奉持，全其天理，曰尊德性。警觉操存，反其昏妄，曰求放心。物格知至，声入心通，洞徹无疑，是曰知言。主敬集义，勿忘勿助，刚大无懼，是曰养气。勇之所存，坚实强劲，不屈于物，是之谓刚。刚之所发，奋决果敢，见义必为，是之谓勇。操而不舍，是之谓存。顺而不害，是之谓养。义理之心，因困而作，是曰动心。气质之性，习险而矫，是曰忍性。获胜其私，物欲净尽，是曰克己。善反其初，天理流行，是曰复礼。为学之要，存乎立志，持志之道，存乎敬义。立敬之本，精义致知，交养互发，内外无违。沉潜玩索，践履不已，日新又新，圣贤可跂。

善恶第四

天命流行，于穆不已，其赋于人，为性之善，是曰天理。喜怒哀乐，声色臭味，感物而动，易流于私，是曰人欲。知觉之发，原于性命，是曰道心。知觉之发，生于形气，是曰人心。无为而为，天理之宜，是之谓义。有为而为，人欲之私，是之谓利。物我兼照，坦然一致，是之谓公。物我角立，纷然万殊，是之谓私。反乎天理，日进高明，是曰上达。徇乎人欲，日究污下，是曰下达。纯粹无妄，天理之名，是之谓善。凶暴无道，有心悖理，是之谓恶。谬误非终，无心失理，是之谓过。正固严毅，是曰刚善。猛隘强梁，是曰刚恶。慈顺卑逊，是曰柔善。懦弱邪佞，是曰柔恶。以道为非，拒而不信，堕于刚恶，是曰自暴。以道为高，惮而不为，堕于柔恶，是曰自弃。矜誇气盈，吝之枝叶，是之谓骄。鄙啬气歉，骄之本根，是之谓吝。罪自外至，是之谓尤。理自内出，是之谓悔。智者过之，行有不揜，是之谓狂。贤者过之，见有未明，是之谓狷。德性之刚，持守不变，志气之勇，力行不息，是之谓强。气稟不刚，阴柔怯懦，志操不立，委靡颓堕，是之谓弱。百家众技，不能相通，是曰小道。邪说诐行，戾乎正道，是曰异端。理之和顺，气之嘉祥，是之谓吉。理之悖违，气之乖沴，是之谓凶。事虽未著，理则已明，是之谓几。阴反而阳，恶反而善，是之谓復。人非圣贤，孰能无过。过而不改，斯恶之大。迁善风俗，改过雷决，百倍其功，气习变化。

成德第五

心之虚灵，洞明此理，全体大用，举无或蔽，是曰知至。理之精微，洞烛于心，一事一物，皆明其则，是曰知止。穷理之精，知识超迈，是曰知崇。循理之笃，践履切至，是曰礼卑。至诚无息，至明无蔽，巨细精粗，毫发不遗，是曰尽性。体无不统，用无不周，充极其量，毫发无疑，是曰尽心。念虑所发，真实无妄，是曰意诚。知觉所形，虚明不偏，是曰心正。当然之则，必至不迁，是之谓止。若动若静，各止其所，是之谓定。宽广有容，足以任重，是之谓弘。坚忍持立，足以致远，是之谓毅。推广善端，满其所受，是之谓充。理无不通，行无不得，是之谓达。稟气清明，不思而得，是曰生知。赋质纯粹，不勉而中，是曰安行。性焉安焉，出类拔萃，是之谓圣。复焉执焉，可久可大，是之谓贤。至诚尽性，充其形色，是曰践形。与道为一，无间乎天，是曰至命。道明德立，无所疑惧，曰不动心。从心所欲，自然方正，曰不逾矩。大中至正，百圣相传，是曰道统。心理浑然，泛应曲当，是曰一贯。至诚无息，与天为一，是曰天德。天爵尊荣，无假于外，是曰良贵。生知安行，圣不出世，思得勉中，圣可驯致。舍是而求，标的不立，差之毫厘，谬以千里。

治道第六

法制禁令，劝励防闲，以正乎人，是曰善政。仁义礼乐，渐摩涵养，以淑乎人，是曰善教。制度品节，正其纲常，防其慢易，以立其敬，是之谓礼。声律歌舞，养其性情，宣其湮郁，以全其和，是之谓乐。体道之常，弥纶天地，天下后世，所不能易，是之谓经。达道之变，因时制宜，以济乎经，之所不及，是之谓权。经常之法，载诸方策，万世无弊，是之谓典。当然之理，寓诸事物，中正有准，是之谓则。道义之正，制度之严，人所当守，是之谓法。反躬自省，进德修业，不责乎人，是曰正己。推吾造化，革其旧染，以复于善，是曰新民。动静之为，权之以义，各当其可，无过不及，是曰时中。上下四旁，度之以己，各得其平，无有广狭，是曰絜矩。身之所经，翕然丕变，是曰过化。心之所生，不疾不速，是曰存神。位为至尊，德为至盛，居中作则，是曰皇极。承天之统，行天之道，继志述事，是曰天子。庶绩咸熙，四方风动，长治久安，是曰大顺。庶而未富，治而未教，苟安僅足，是曰小康。仁义德礼，渐摩欺世，人所归往，是之谓王。功利智力，把持欺世，人所畏服，是之谓霸。五帝三王，继天立极，道传大统，时臻盛治。道学不传，治本不立，汔可小康，民不见德，猗欤休哉。斯文在天，五星集奎，一生圣贤，周张与程，统接孟子，继以朱子，疏源浚委，斯道大明，如日方中，匪盲匪瞶，宁不率从。蠡测管窥，渺焉后学，辑所见闻，质诸先学。

朱子治家格言

Sat, 27 Feb 2021 00:00:00 +0800

「朱子治家格言」，洒扫、应对、进退，古人「小学」第一课，接地气之书。整理自网络，繁体由 Word 简繁转换，标点自加。如有错误，请指正。

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黎明即起。灑掃庭除。要內外整潔。既昏便息。關鎖門戶。必親自檢點。一粥一飯。當思來處不易。半絲半縷。恒念物力維艱。宜未雨而綢繆。毋臨渴而掘井。自奉必須儉約。宴客切勿留連。器具質而潔。瓦缶勝金玉。飲食約而精。園蔬勝珍饈。勿營華屋。勿謀良田。三姑六婆。實淫盜之媒。婢美妾嬌。非閨房之福。奴僕勿用俊美。妻妾切忌豔妝。祖宗雖遠。祭祀不可不誠。子孫雖愚。經書不可不讀。居身務期質樸。教子要有義方。勿貪意外之財。勿飲過量之酒。與肩挑貿易。勿佔便宜。見貧苦親鄰。須多溫恤。刻薄成家。理無久享。倫常乖舛。立見消亡。兄弟叔侄。須多分潤寡。長幼內外。宜法屬辭嚴。聽婦言。乖骨肉。豈是丈夫。重資財。薄父母。不成人子。嫁女擇佳婿。毋索重聘。娶媳求淑女。毋計厚奩。見富貴而生讒容者。最可恥。遇貧窮而作嬌態者。賤莫甚。居家戒爭訟。訟則終凶。處世戒多言。言多必失。毋恃勢力而淩逼孤寡。勿貪口腹而恣殺生禽。乖僻自是。悔誤必多。頹惰自甘。家道難成。狎昵惡少。久必受其累。屈志老成。急則可相依。輕聽發言。安知非人之譖訴。當忍耐三思。因事相爭。安知非我之不是。須平心暗想。施惠勿念。受恩莫忘。凡事當留餘地。得意不宜再往。人有喜慶。不可生妒忌心。人有禍患。不可生喜幸心。善欲人見。不是真善。惡恐人知。便是大惡。見色而起淫心。報在妻女。匿怨而用暗箭。禍延子孫。家門和順。雖饔飧不繼。亦有餘歡。國課早完。即囊橐無餘。自得至樂。讀書志在聖賢。非徒科第。為官心存君國。岂计身家。守分安命。順時聽天。為人若此。庶乎近焉。

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黎明即起，洒扫庭除，要内外整洁。既昏便息，关锁门户，必亲自检点。一粥一饭，当思来处不易。半丝半缕，恒念物力维艰。宜未雨而绸缪，毋临渴而掘井。自奉必须俭约，宴客切勿留连。器具质而洁，瓦缶胜金玉。饮食约而精，园蔬胜珍馐。勿营华屋，勿谋良田。三姑六婆，实淫盗之媒。婢美妾娇，非闺房之福。奴仆勿用俊美，妻妾切忌艳妆。祖宗虽远，祭祀不可不诚。子孙虽愚，经书不可不读。居身务期质朴，教子要有义方。勿贪意外之财，勿饮过量之酒。与肩挑贸易，勿占便宜。见贫苦亲邻，须多温恤。刻薄成家，理无久享。伦常乖舛，立见消亡。兄弟叔侄，须多分润寡。长幼内外，宜法属辞严。听妇言，乖骨肉，岂是丈夫。重资财，薄父母，不成人子。嫁女择佳婿，毋索重聘。娶媳求淑女，毋计厚奁。见富贵而生谗容者，最可耻。遇贫穷而作娇态者，贱莫甚。居家戒争讼，讼则终凶。处世戒多言，言多必失。毋恃势力而凌逼孤寡，勿贪口腹而恣杀生禽。乖僻自是，悔误必多。颓惰自甘，家道难成。狎昵恶少，久必受其累。屈志老成，急则可相依。轻听发言，安知非人之谮诉，当忍耐三思。因事相争，安知非我之不是，须平心暗想。施惠勿念，受恩莫忘。凡事当留余地，得意不宜再往。人有喜庆，不可生妒忌心。人有祸患，不可生喜幸心。善欲人见，不是真善。恶恐人知，便是大恶。见色而起淫心，报在妻女。匿怨而用暗箭，祸延子孙。家门和顺，虽饔飧不继，亦有余欢。国课早完，即囊橐无余，自得至乐。读书志在圣贤，非徒科第。为官心存君国，岂计身家。守分安命，顺时听天。为人若此，庶乎近焉。

读书分年日程

Fri, 28 Feb 2020 00:00:00 +0800

《读书分年日程》为元时程畏斋端礼先生述家塾教学程序的著作（百度百科），为理学为学次第。当年读时，叹何不早日读到。今日摘之，温故知新。

序

今父兄之爱其子弟，非不知教，要其有成，十不能二三，此岂特子弟与其师之过？为父兄者，自无一定可久之见，曾未读书明理，遽使之学文。为师者，虽明知其未可，亦欲以文墨自见，不免于阿意曲徇，失序无本，欲速不达。不特文不足以言文，而书无一种精熟，坐失岁月，悔则已老。且始学既差，先入为主，终身陷于务外，为人而不自知，弊宜然也。

孔子之教序，志道、据德、依仁居游艺之先。《周礼。大司徒》列六艺居六德六行之后。本末之序，有不可紊者。今制取士，以德行为首，经术为先，词章次之，盖因之也。况今明经一主朱子说，使理学与举业毕贯于一，以便志道之士。汉唐宋科目所未有也，诚千载学者之大幸，尚不自知而忍紊之邪？嗟夫！今士之读经，虽知主朱子说，不知读之固自有法也。读之无法，故犹不免以语言文字求之，而为程试资也。昔胡文定公子程学盛行之时，有不绝如饯之叹。窃恐此叹将复见今日也。余不自揆，用敢辑为《读书分年日程》，与朋友共读，以救斯弊。盖一本辅汉卿所粹《朱子读书法》修之，而先儒之论有裨于此者，亦间取一二焉。嗟夫！欲经之无不治，理之无不明，治道之无不通，制度之无不考，古今之无不知，文词之无不达，得诸身心者，无不可推而为天下国家用。窃意守是，庶乎本末不遗，而工夫有序，已得不忘而未能日增，玩索精熟而心与理相浃，静存动察而身与道为一，德形于言辞而可法可传于后，较其所就，岂世俗偏长一曲之学所可同日语哉。延祐二年八月鄞程端礼书于池之建德学。

正文

日程节目，主朱子教人读书法六条修。其分年，主朱子宽著期限、紧著课程之说修。八岁未入学之前：读《性理字训》程逢源增广者。日读《字训》纲三五段，此乃朱子以孙芝老能言，作性理绝句百首教之之意，以此代世俗《蒙求》、《千字文》最佳。又以朱于《童子须知》贴壁，于饭后，行饭时使之记说一段。

　　自八岁入学以后：

　　读《小学书》正文。

　　日止读一书，自幼至长皆然。此朱子苦口教人之语。随日力、性资，自一二百字，渐增至六七百字。日永年长，可近千字而已。每大段内，必分作细段，每细段，必看读百遍，倍读百遍，又通倍读二三十遍。后凡读经书仿此。自此说《小学书》，即严幼仪。大抵小儿终日读诵，不惟困其精神，且致其习为悠缓，以待日暮。法当才完遍数，即暂歇少时，复令入学。如此，可免二者之患。

　　日程小学大学：小学读经三日，习字演文一日，所分节目，详见印空眼薄。必待做次卷工程，方许学文。

　　——每夙兴，即先自倍读已读册首书，至昨日所读书一遍。内一日看读，内一日倍读。生处、误处、记号以待夜间补正遍数。其闲日看读书，为童幼文理未通、误不自知者设。年十四五以上者，只倍读，师标起止于日程空眼薄。凡册首书烂熟，无一句生误，方是工夫已到。方可他日退在夜间与平日已读书轮流倍温，乃得力。如未精熟，遣然退混诸书中，则温倍渐疏，不得力矣，宜谨之。凡倍读熟书，逐字逐句，要读之缓而又缓，思而又思，使理与心浃。朱子所谓精思、所谓虚心涵泳；孔子所谓温故知新，以异于记问之学者，在乎此也。

　　——师试倍读昨日书。

　　师授本日正书。假令授读《大学》正文、《章句》、《或问》，共约六七百字或一千字，须多授一二十行，以备次日或有故及生徒众不得即授书，可先自读，免致妨功。先计字数，画定大段。师记号起止于薄，预令其套端礼所参馆阁校勘法，黄勉斋、何北山、王鲁斋、张导江及诸先生所点抹《四书》例，及故王鲁斋《正始音》等书点定本，点定句读，圈发假借字音，令而读子细正过，于内分作细段，随文义可断处，多不过十句，少约五六句。大段约千字，分作十段，或十一二段，用朱点记于薄。《四书》本，惟有梅溪书院新刊《纂疏》字大、少误、有疏文。可参考《集注》，最便初学读诵。每行二十字，五十行则千字，细段约四五行则得矣。还案每细段读二百遍，内一百遍看读，内一百遍倍读。句句字字要分明，不可太快，读须声实，如讲说然。句尽字重道则句完，不可添虚声，致句读不明，且难足遍数。他日信口难举，须用数珠或记数板子记数。每细段二百遍足，即以墨销朱点，即换读如前。尽一日之力，须足六七百字。日永年长，可近一千字。宁誊段数，不可省遍数。仍通大段，倍读二三十遍，或止通倍读全章正经并《注》、《或问》，所尽亦可。必待一书毕，然后方换一书，并不得兼读他书，及省遍数。此以《朱子读书法》、《小学书》及所订程董《学则》修。　　——师试说昨日已说书。

　　——师授说平日已读书不必多，先说《小学书》，毕；次《大学》，毕；次《论语》。假如说《小学书》，先令每句说通朱于本注，及熊氏解，及熊氏标题。已通，方令依傍所解字训句意、说正文。字求其训，注中无者，使简《韵会》求之，不可杜撰以误人，宁以俗说粗解却不妨。既通，说每句大义。又通，说每段大意。即令自反覆，而试覆说果通，乃已，久之，才觉文义粗通，能自说，即使自看注，沉潜玩索。使来试说，更诘难之，以使之明透。如说《大学》、《论语》，亦先令说注透，然后依傍注意说正文。

　　——小学习写字，必于四日内，以一日令影写智永千文楷字。如童稚初写者，先以于昂所展千文大字为格，影写一遍过，却用智永如钱真字影写。每字本一纸，影写十纸。止令影写，不得惜纸于空处令自写，以致走样，宁令翻纸，以空处再影写。如此影写千文足后，歇读书一二月，以全日之力，通影写一千五百字，添至二千、三千、四千字，以全日之力如此写一二月乃止。必如此写，方能他日写多，运笔如飞，永不走样。又使自看写一遍。其所以用千文，用智永楷字，皆有深意，此不暇论，待他年有余力，自为充广可也。盖儒者别项工夫多，故习字止如此用笔之法。双钩悬腕，让左侧右，虚掌实指，意前笔后。此口诀也。欲考字，看《说文》、《字林》、《六书略》、《切韵指掌图》、《正始音》、《韵会》等书，以求音义偏傍点画六书之正。每考三五字或十数字，择切用之字先考。凡抄书之字，偏傍须依《说文》翻楷之体，骨肉间架气象用智永，非写诗帖，不得全用智永也。

　　——小学不得令日日作诗作对，虚费日力。今世俗之教，十五岁前，不能读记《九经》正文，皆是此弊。但令习字演文之日，将已说《小学书》作口义，以学演文。每句先逐字训之，然后通解一句之意，又通结一章之意。相接续作去，明理、演文，一举两得。更令记对类单字，使知虚实死活字。更记类首长天永日字，但临放学时，面属一对便行，使略知对偶轻重虚实足矣。此正为己为人、务内务外、君子儒小人儒之所由分。此心先入者为主，终此身不可夺，不惟妨工，最是夺志，朱于谆谆言之，切戒！　　只日之夜，令玩索《大学》。已读《大学》，字求其训，句求其义，章求其旨。每一节，十数次涵泳思索，以求其通。又须虚心，以为之本。每正文一节，先考索《章句》明透，然后摭《章句》之旨，以说上正文，每句要说得精确成文。钞记旨要，又考索《或问》明透，以参《章句》。如遍说性理深奥精微处，不计数看，直要晓得，记得烂熟，乃止。仍参看黄勉斋、真西山《集义》、《通释》、《讲义》，饶双峰《纂述》、《辑讲》、《语录》，金仁山《大学疏义》、《语孟考证》，何北山、王鲁斋、张达善《句读》，《批抹画截表》、《注音考》，胡云峰《四书通证》，赵氏《纂疏》、《集成》、《发明》等书。诸说有异处，标贴以待思问。如引用经史先儒语，及性理、制度、治道、故事相关处，必须检寻看过。凡玩索一字一句一章，分看合看，要析之极其精，合之无不贯。去了本子，信口分说得出，合说得出，于身心体认得出，方为烂熟。朱子谆谆之训，“先要熟读，须是正看背看、左看右看，看得是了，未可便道是，更须反覆玩味”，此之谓也。不必多，《论语》止看得一章二章三章足矣，只要自得。凡先说者，要极其精通，其后未说者，一节易一节，工夫不难矣。只要记得《大学》毕，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》。小学止令玩索。小学灯火，起中秋，止端午。或生徒多，参考之书难遍及，则参差双、只夜以便之。

　　——双日之夜，倍读凡平日已读书一遍。倍读一二卷、或三四卷，随力所至。记号起止，以待后夜续读。倍读熟书，必缓而又缓，思而又思。详见读册首书条。凡温书，必要倍读，才放看读，永无可再倍之日，前功废矣，切戒！如防误处，宁以书安于案，疑处正之，再倍读，倍读熟书时，必须先倍读本章正文，毕，以目视本章正文，倍读尽本章注文。就思玩涵泳本章理趣。凡倍读训诂时，视此字正文。凡倍读通解时，视此节正文。此法不惟得所以释此章之深意，且免经文注文混记无别之患。如倍读忘处，急用遍数补之。凡已读书，一一整放在案，周而复始，以日程并书目揭之于壁。夏夜浴后，露坐无灯，自可倍读。　　——随双、只日之夜，附读看玩索性理书。性理毕，次治道，次制度。如大学失时失序，当补《小学书》者，先读《小学书》数段，仍详看解，字字句句，自要说得通透，乃止。《小学书》毕，读程氏《增广字训纲》此书铨定性理，语约而义备，如医家脉诀，最便初学。次看《北溪字义》、《续字义》，次读《太极图》、《通书》、《西铭》，并看朱子解，及有何北山《发挥》，次读《近思录》看叶氏解。《续近思录》蔡氏编，见《性理群书》。次看《读书记》、《大学衍义》、《程子遗书》、《外书》、《经说》、《文集》、《周子文集》、张子《正蒙》、《朱子大全集》、《语类》等书。或看或读，必详玩潜思，以求透彻融会，切己体察，以求自得性理紧切。书目通载于此，读看者自循轻重先后之序。有合记者，仍分类节钞。若治道，亦见西山《读书记》、《大学衍义》。

　　——以前日程，依序分日，定其节目，写作空眼，刊定印板，使生徒每人各置一簿，以凭用工。次日早，于师前试验，亲笔勾销。师复亲标所授起止于簿。庶日有常守，心力整暇，积日而月，积月而岁，师生两尽，皆可自见。施之学校公教，尤便有司钩钤考察，小学读经、习字、演文，必须分日。读经必用三日，习字演文止用一日。本末欲以此间读书之日，缘小学习字、习演、口义、小文词，欲使其学开笔路，有不可后者故也。假如小学薄纸百张，以七十五张印读书日程，以二十五张印习字演文日程，可用二百日。至如大学，惟印读经日程。待《四书》本经传注既毕，作次卷工程时，方印分日读看史日程。毕，印分日读看文日程。毕，印分日作文日程。其先后次序，分日轻重，决不可紊。人若依法读得十余个薄，则为大儒也，孰御？他年亦须自填以自检束，则岁月不虚掷矣。今将已刊定空眼式连于次卷，学者诚能刊印，置簿日填，功效自见也。

　　《小学书》毕。

　　次读《大学》经传正文。

　　读书、倍温书、说书，习字、演文，如前法。

　　次读《论语》正文。

　　次读《孟子》正文。

　　次读《中庸》正文。

　　次读《孝经刊误》。

　　读书、倍温书、说书，习字、演文，并如前法。

　　次读《易》正文。

　　六经正义依程子、朱子、胡氏、蔡氏句读，参廖氏及古注、陆氏《音义》、贾氏《音辩》、牟氏《音考》。

　　读书、倍温书、说书，习字、演文，如前法。

　　次读《书》正文。

　　次读《诗》正文。　　次读《仪礼》并《礼记》正文。

　　次读《周礼》正文。

　　次读《春秋》经并《三传》正文。

　　前自八岁，约用六七年之功，则十五岁前，《小学书》、《四书》诸经正文，可以尽毕。既每细段看读百遍，倍读百遍，又通倍大段，早倍温册首书，夜以序通倍温已读书，守此，决无不熟之理。

　　自十五志学之年，即当尚志。为学以道为志，为人以圣为志。自此依朱子法读《四书注》。或十五岁前用工失时失序者，止从此起，便读《大学章句》、《或问》，仍兼补《小学书》。读《大学章句》、《或问》：

　　——读书、倍温书，所读字数分段，看读百遍，倍读百遍，并如前法。　　夜间玩索倍读已读书，玩索读看性理书，并如前法。

　　必确守《朱子读书法》六条：

　　居敬持志、循序渐进、熟读精思、虚心涵泳、切己体察、著紧用力。

　　必以身任道，静存动察，敬义夹持，知行并进，始可言学。不然，则不诚无物，虽勤无益也。朱子谕学者曰：“学者书不记，熟读可记，义不精，细思可精。惟有志不立，真是无著力处。只如今人，贪利禄而不贪道义，要作贵人而不要作好人，皆是志不立之病。直须反覆思量，究其病痛起处，勇猛奋跃，不复作此等人，一跃跃出，见得圣贤千言万语，都无一字不是实语，方始立得此志。就此积累工夫，迤逦向上去，大有事在，诸君勉旃，不是小事。”又如程子《四箴》，朱子《敬斋箴》、西山《夜气箴》，当熟玩体察外，有天台南塘陈先生名栢字茂卿《夙兴夜寐箴》曰：“鸡鸣而寤，思虑渐驰，盍于其间，澹以整之。或省旧愆，或紬新得，次第条理，瞭然默识。本既立矣，昧爽乃兴，盥栉衣冠，端坐敛形。提掇此心，皓如出日，严肃整齐，虚明静一。乃启方册，对越圣贤，夫子在坐，颜曾后先。圣师所言，亲切敬听，弟子问辨，反复参订。事至斯应，则验子为，明令赫然，常目在之。事应既已，我则如故，方寸湛然，凝神息虑。动静循环，惟心是监，静存动察，勿二勿三。读书之余，间以游泳，发舒精神，体养情性。日暮人倦，昏气易乘，斋庄正齐，振拨精明。夜久斯寝，齐手敛足，不作思维，心神归宿。养以夜气，贞则复元，念兹在兹，日夕乾乾！”昔金华鲁斋王先生名栢字会之以为此箴甚切，得受用，以教上蔡书院诸生，使之人写一本，置坐右。又云：“养以夜气，足以证西山之误。”

　　《大学章句》、《或问》毕。　　次读《论语集注》。

　　次读《孟子集注》。

　　次读《中庸章句》、《或问》。　　次抄读《论语或问》之合于《集注》者。

　　次抄读《孟子或问》之合于《集注》者。

　　次读本经。　　治《周易》：抄法，一依《古易》十二篇。勿抄《彖传》、《象传》附每段经文之后。先手抄四圣经传正文，依《古易》读之。别用纸依次抄每段正文。次低正文一字，节抄所兼用古注疏。次低正文二字，附节抄陆氏《音义》。次节抄胡庭芳所附朱子《语录》、《文集》，何北山《启蒙》、《系辞发挥》，朱子孙鉴所集《易遗说》，去其重者。次低正文二字，节抄董氏所附程子《语录》、《文集》。次低正文三字，节抄胡庭芳所纂朱子解及胡云峰《易通》及诸说精确而有裨朱子《本义》者。其正文分段，以朱子《本义》为主。每段正文既抄诸说，仍空余纸，使可续抄。其读《易》纲领、及先儒诸图及说，抄于卷首。图在《启蒙》者，不可移。读法，其朱子《本义》、程子《传》所节古注疏，并依读《四书》例，尽填读经空眼簿如前法。须令先读《五赞》、《启蒙》及《发挥》；次《本义》，毕；然后读程子《传》，毕；然后读所节古注疏。其所附抄，亦玩读其所当读者，余止熟看参考。其程子《传》、古注疏与朱子《本义》训诂，指义同异，以玩索精熟为度。异者以异色笔批抹。每卦作一册。

　　治《尚书》：抄法，先手抄全篇正文读之。别用纸抄正文一段。次低每段正文一字，抄所主蔡氏《传》。次低正文一字，节抄所兼用古注疏。次低正文二字，附节抄陆氏《音义》。次低正文二字，节抄朱子《语录》、《文集》之及此段者。次低正文三字，节抄金氏《表注》、董氏所纂诸儒之说，及诸说精确而有裨蔡氏《传》者。其正文分段，以蔡氏《传》为主。每段正文，既抄诸说，仍空余纸，使可续抄。其《书序》及朱子所辩，附抄每篇之末。其读《书》纲领及先儒诸图，抄于首卷。读法，其蔡氏《传》及所节古注疏，并依读《四书》例，尽填读经空眼簿如前法。其所附抄，亦玩读其所当读者，余止熟看参考。须令先读蔡氏《传》，毕；然后读古注疏。其古注疏与蔡氏《传》训诂，指义同异，以玩索精熟为度。异者以异色笔批抹。每篇作一册。

　　治《诗》：抄法，先手抄《诗》全篇正文读之。别用纸抄《诗》正文一章，音义协音，并依朱子。次低正文一字，抄所主朱子《传》。次低正文一字，节抄所兼用古注疏。次低正文二字，附节抄陆氏《音义》。次低正文二字，节抄朱子《语录》、《文集》之及此章者。次低正文三字，节抄辅氏《童子问》，及鲁斋王氏《诗疑辩》，及诸说精确而有裨朱子《传》者。每段正文，既抄诸说，仍空余纸，使可续抄。其《诗小序》及朱子所辩，附抄每篇之末。其读《诗》纲领及先儒诸图，抄于首卷。读法，其朱子《传》及所节古注疏，并依读《四书》例，尽填读经空眼薄如前法。其所附抄，亦玩读其所当读者，余止熟看参考。须令先读朱子《传》，毕；然后读古注疏。其古注疏及朱子《传》训诂，指义同异，以玩索精熟为度。异者以异色笔批抹。每篇作一册。

　　治《礼记》：抄法，先手抄每篇正文读之。别用纸抄正文一段。次低正文一字，节抄所用古注。次低正文一字，节抄疏。次低正文一字，附节抄陆氏《音义》。次低正文一宇，节抄朱子《仪礼经传通解》之相关者。次节抄朱子《语录》、《文集》之及此段者。次低正文二字，节抄黄氏《日抄》、陈氏栎《详解》、卫氏《集解》精确而有裨正经古注疏者。其正文分段，以古注为主。每段正文，既抄诸说，仍空余纸，使可续抄。盖治礼必先读《仪礼》经。其读《礼记》纲领及先儒诸图及杨氏《仪礼图》，抄于首卷。读法，其所节古注并疏，依读《四书》例，尽填读经空眼薄如前法。其所附抄，亦玩读其所当读者，余止熟看参考。其古注疏之所以合于经与否，以玩索精熟为度。其未合者，以异色笔批抹。每篇作一册或二三册。

　　治《春秋》：抄法，先手抄正经，每一年作一段读之。读全经毕，别用纸抄当年经文一段。次低经文一字，节抄所节用《三传》、胡氏《传》诸说之合于经之本义者。次低经文一字，节抄《三传》、胡氏《传》诸说之未合者。次低经文二字，附节抄陆氏《音义》。次低经文二字，抄程端学所著《辩疑》、《或问》。凡诸说之有裨正经、《三传》、胡氏《传》者，已详见成书。每段正文，既抄诸说，仍空余纸，使可续抄。其读《春秋》纲领及先儒诸图，抄于首卷。读法，凡所节《三传》、胡氏《传》，并依读《四书》例，尽填读经空眼薄如前法。其所附抄，亦玩读其所当读者，余止熟看参考。其《三传》、胡氏之所以合于经与否，以玩索精熟为度。其未合者，以异色笔批抹。每年作一卷，每公作一册或二三册。　　前自十五岁，读《四书》、经注、《或问》、本经传注、性理诸书。确守读书法六条约用三四年之功，昼夜专治，无非为己之实学，而不以一毫计功谋利之心乱之，则敬义立，而存养省察之功密，学者终身之大本植矣。

　　《四书》、本经既明之后，自此日看史，仍五日内专分二日倍温玩索《四书》、经、注、《或问》。本经传注，倍温诸经正文，夜间读看玩索温看性理书，并如前法。为学之法，自合接续明经。今以其学文不可过迟，遂次读史，次读韩文，次读《离骚》，次学作文，然后以序明诸经，览音详焉。

　　看《通鉴》：

　　看《通鉴》及参《纲目》。两汉以上，参看《史记》、《汉书》，唐参《唐书》、范氏《唐鉴》。看取一卷或半卷，随宜增减。《四书》既明，胸中已有权度，自此何书不可看？虽不必如读经之遍数，亦虚心反复熟看。至于一事之始末，一人之姓名、爵里、谥号、世系，皆当于细考求强记。又须分项详看。如当时君臣心德之明暗，治道之得失，纪纲之修废，制度之因革，国本之虚实，天命人心之离合，君子小人之进退，刑赏之当滥，国用之奢俭，税敛之轻重，兵力之强弱，外戚宦官之崇抑，民生之休或，风俗之厚薄，外夷之叛服，如此等类，以项目写贴眼前，以备逐项思玩当时之得失。如当日所读项目无者，亦须通照前后思之，如我亲立其朝，身任其事，每事以我得于《四书》者照之，思其得失，合如何论断，合如何区处。有所得与合记者，用册随抄。然后参诸儒论断、管见、《纲目》、《凡例》，尹氏《发明》、金仁山《通鉴前编》、胡庭芳《古今通要》之类，以验学识之浅深。不可先看他人议论，如矮人看场无益。然亦不可先立主意，不虚心也。诸儒好议论亦须记。仍看《通鉴》释文，正其音读。看毕，又通三五日前者看一遍。

　　——分日倍温玩索《四书》、经注、《或问》、本经传注及诸经正文，夜间读看玩索温看性理书，并如前法。

　　《通鉴》毕。

　　次读韩文：

　　读韩文，文法，原于孟子经史，但韩文成幅尺间架耳。先抄读西山《文章正宗》内韩文议论叙事两休华实兼者七十余篇，要认此两休分明后，最得力。正以朱子《考异》，表以所广谢，山批点。篇法、章法、句法、字法备见。自熟读一篇或两篇，亦须百遍成诵，缘一生靠此为作文骨子故也。既读之后，须反复详看。每篇先者主意，以识一篇之纲领；次看其叙述裨扬、轻重、运意、转换、演证、开阖、关键、首腹、结末、详略、浅深，次序。既于大段中看篇法，又于大段中分小段看章法，又于章法中看句法，句法中看字法，则作者之心，不能逃矣。譬之于树，通看则由根至表，干生枝，枝生华叶，大小次第相生而为树。又折一幹一枝看，则又皆各自有枝幹华叶，犹一树然，未尝毫发杂乱，此可以识文法矣。看他文皆当如此看，久之自会得法。今日学文能如此看，则他日作文能如此作，亦自能如此改矣。然又当知有法而无法，无法而有法，有法者，篇篇皆有法也；无法者，篇篇法各不同也。所以然者，如化工赋物，皆自然而然，非区区模拟所致。有意于为文，已落第二义。在我经史熟，析理精，有学有识有才，又能集义以养气，是皆有以为文章之根本矣。不作则已，作则沛然矣。第以欲求其言语之工，不得不如此读看耳，非曰止步骤此而能作文也。果能如此工程读书，将见突过退之，何止肩之而已！且如朱子《或问》及集中文字，皆是用欧曾法，试看欧曾，曾有朱子议论否？此非妄言。若能如此读书，则是学天下第一等学，作天下第一等文，为天下第一等人。在我而已，未易与俗子言也。自此看他文，欲识文体有许多样耳。此至末事，一看足矣，不必读也。其学作文次第，详见于后。 ——六日内分三日倍温玩索《四书》，经注，《或问》、本经传注、诸经正文及温看史，夜间读看玩索温看性理书，如前法。

　　韩文毕。

　　次读《楚辞》

　　读《楚辞》，正以朱子《集注》，详其音读训义，须令成诵，缘靠此作古赋骨子故也。自此他赋止看不必读也。其学赋次第详见于后。

　　——分日倍温玩索《四书》、经注、《或问》、本经传注、诸经正文，温看史，夜间读看玩温性理书，如前法。性理毕，次考制度。制度书多兼治道，有不可分者，详见诸经注疏、诸史志书、《通典》、《续通典》、《文献通考》、郑夹漈《通志略》、甄氏《五经算术》、《玉海》、《山堂考索》、《尚书中星闰法详说》、林勋《本政书》，朱子《井田谱》、夏氏《井田谱》、苏氏《地理指掌图》、程氏《禹贡图》、郦道元《水经注》、张主一《地理沿革》、《汉官考职源》、陆农师《礼书》、《礼图》、陈祥道《礼书》、陈旸《乐书》、蔡氏《律吕新书》及《辩证律准》、《禋典郊庙奉祀礼文》、吕氏《两汉菁华》、唐氏《汉精义》、《唐精义》、陈氏《汉博议》、《唐律注疏》、《宋刑统》、《大元通制》、《成宪纲要》、《说文》、《五音韵谱》、《字林》、《五经文字》、《九经字样》、戴氏《六书考》、王氏《正始音》、陆氏《音义》、牟氏《音考》、贾氏《群经音辨》、丁度《集韵》，司马公《类篇》、《切韵指掌图》，吴氏《诗补音》及《韵补》、《四声等子》、杨氏《韵谱》。先择制度之大者，如律历、礼乐、兵刑、天文、地理、官职、赋役、郊祀，井田，学校、贡举等，分类如《山堂寺索》所载历代沿革，考核本末得失之后，断以朱子之意，及后世大儒议论，如朱子《经济文衡》、吕成公《制度详说》。每事类抄，仍留余纸，使可续添，又自为之著论。此皆学者所当穷格之事。以夫子之圣，犹必问礼问乐而后能知，岂可委之以为名物度数之细而略之！平日诚能沉潜参伍，以求其故，一旦在朝，庶免礼官不识礼、乐官不识乐之诮，而和胡、阮、李、范、马、刘、杨不能相一之论可决，禘祫庙制可自我而定如韩子、朱子矣，岂特可仿源流。至论及吕成公、钱学士百段锦，作成策段，为举业资而已。

　　《通鉴》、韩文、《楚辞》既看既读之后，约才二十岁，或二十一二岁，仍以每日早饭前循环倍温玩索《四书》、经注、《或问》、本经传注、诸经正文，温看史，温读韩文、《楚辞》之外，以二三年之工，专力学文。既有学识，又知文体，何文不可作？

　　学作文：　　学文之法，读韩文法已见前。既知篇法、章法、句法、字法之正体矣，然后更看全集，有谢叠山批点及选看欧阳公有陈同父选者佳、曾南丰《类藁》、王临川三家文体，然后知展开间架之法。缘此三家，俱是步骤。韩文明畅平实，学之则文体纯一，庶可望其成一大家数文字。欧曾比韩更开阖舟明，运意缜密，易学而耐点检。然其句法则渐不若韩之古。朱子学之，句又长矣，真西山虽亦主于明理，句法还短，不可不知。他如柳子厚文先看西山所选叙事议论，次看全集。苏明允文，皆不可不看。其余诸家之文，不须杂看。此是自韩学下来渐要展开之法，看此要识文体之佳耳。其短于理处极多，亦可以为理不明，而不幸能文之戒。如欲叙事雄深雅健，可以当史笔之任，当直学《史记》、《西汉书》。先读真西山《文章正宗》，及汤东涧所选者，然后熟看班、马全史。此乃作纪载垂世之文，不可不学。后生学文，先能展开滂沛，后欲收敛简古甚易。若一下便学简古，后欲展开作大篇，难矣。若未忘场屋，欲学策，以我平日得于《四书》者为本，更守平日所学文法，更略看汉唐策、陆宣公奏议、朱子封事书疏、宋名臣奏议、范文正公、王临川、苏东坡万言书、策略、策别等，学陈利害则得矣。况性理、治道、制度三者已下工夫，亦不患于无以答所问矣。虽今日时务得失，亦须详究。欲学经问，直以《大学》、《中庸或问》为法，平日既读《四书注》，及读看性理文字，又不患于无本矣。欲学经义，亦仿《或问》文体，用朱子《贡举私议》之说，接《贡举私议》云“令应举人各占两家以上”，“将来答意，则以本说为主，而旁通他说以辨其是非，则洽经者不敢妄牵己意，而必有据依矣。”又云“使治经者必守家法，命题者必依章句，答义者必通贡经文，条举众说，而断以己意，当更写卷之式，明著问目之文，而疏其上下文，通约三十字以上，次列所治之说，而论其意，次又旁引他说，而以己意反复辨析，以求至当之归。但令直论圣贤本意，与其施用之实，不必如今日分段破题。对偶敷衍之体，每道只限五六百字以上。至于旧例经义，禁引史传，乃王氏末流之弊，皆当有以正之。”此《私议》之说也。窃谓今之试中经义，既用张庭坚体，亦不得不略仿之也。考试者是亦不思之甚也。张庭坚体已具冒原讲证结，特未如宋末所谓文妖经贼之弊耳，致使累举所取程文，未尝有一篇能尽依今制，明举所主所用所兼用之说者。此皆考官不能推明设科初意，预防末流轻浅虚衍之弊，致使举举相承，以中为式。今日乡试经义，欲如初举方希愿《礼记》义者，不可得矣。科制明白，不拘格律，盖欲学者直写胸中所学耳，奈何阴用冒原讲证结格律，死守而不变？安得上务实学，得实材为国家用，而为科目增重哉！因著私论于此，以待能陈于上者取焉。如自朝廷议修学校教法，以辅宾兴之制，则此弊息矣。假如《书》义仿张体，以蔡《传》之说为终篇主意，如论破然。如《传》辞已精紧而括尽题意，则就用之为起；或略而泠，则以其意自做，次略衍开；次入题发明以结之；次原题题下再提起前纲主意，历提上下经文而归重此题；次反覆敷演，或正演，或反演，或正引事证，或反引事证，缴归主意；次结，或入讲腹提问逐节所主之说，所以释此章之意，如孔颖达疏文释注之体，逐节发明其说，援引以证之，缴归主意，后节如前，又总论以结之。如《易》，又旁通所主，次一家说，又发明其异者而论断之，又握引以证之结之，次兼用注疏，论其得失而断之证之结之。平日既熟读经传，又不患于无本矣，此亦姑言其大略耳，在作者自有活法，直写平日所得经旨，无不可者。元设料条制，既云作义不拘格律，则自可依《贡举私议》法，此则最妙。如不得已，用张庭坚体，亦须守传注，议论确实，不凿不浮可也。欲学古赋，读《离骚》已见前，更看读《楚辞》后语，并韩、柳所作句法韵度，则已得之。欲得著题命意间架，辞语缜密而有议论，为科举用，则当择《文选》中汉、魏诸赋、《七发》及《晋问》熟看。大率近世文章视古渐弱，其运意则缜密于前，但于《文选》、《文粹》、《文鉴》观之便见。欲学古体制、诰、章、表，读《文章正宗辞命类》，及选看王临川、曾南丰、苏东坡、汪龙溪、周平园《宏辞总类》等体。四六章表以王临川、邓润甫、曾南丰、苏求坡、汪龙溪、周平园、陆放翁、刘后村及《宏辞总类》为式。其四六表体，今纵未能尽见诸家全集，选抄亦须得旧本翰苑新书观之，则见诸家之体，且并得其编定事料，为用作科举文字之法。用西山法。

　　读看近经问文字九日，作一日。

　　读看近经义文字九日，作一日。

　　读看古赋九日，作一日。

　　读看策九日，作一日。

　　作他文皆然。文体既熟，旋增作文日数。大抵作文办料识格，在于平日。此用剡源戴氏法。及作文之日，得题即放胆，此用叠山谢氏法。立定主意，便布置间架，以平日所见，一笔扫就，却旋改可也。如此则笔力不馁。作文以主意为将军，转换开阖，如行军之必由将军号令。句则其裨将，字则其兵卒，事料则其器械。当使兵随将转，所以东坡答江阴葛延之万里徒步至儋耳求作文秘诀曰：“意而已。作文事料，散在经史子集，惟意足以摄之。”正此之谓。如通篇主意间架未定，临期逐旋摹拟，用尽心力，不成文矣。切戒！　　——仍以每日早饭前倍温《四书》经注、《或问》、本经传注、诸经正文，温史。夜间考索制度书，温看性理书，如前法。

　　专以二三年工学文之后，才二十二三岁，或二十四五岁，自此可以应举矣。三场既成，却旋明余经，及作古文。余经合读合看诸书，已见于前。窃谓明《四书》本经，心用朱子读法，必专用三年之功，夜止兼看性理书，并不得杂以他书，必以读经空眼簿日填以自程。看史及学文，必在三年之外，所作经义，必尽依科制条举所主所用所兼用之说而推明之。又必择友举行蓝田吕氏《乡约》之目，使德业相劝，过失相规，则学者平日皆知孰尚行实，惟恐得罪于多评，则读书不为空言，而士习厚矣。必若此，然后可以仰称科制经明行修，乡党称其考弟，朋友服其信义之实，庶乎其贤材盛而治教兴也，岂曰小补。古者大司徒以乡三物救万民而宾兴之，未有不教而可以宾兴者。方今圣朝科制明经，一主程、朱之说，使经术、理学，举业三者合一，以开志道之士，此诚今日学者之大幸，岂汉、唐、宋科目所能企其万一。第因方今学校教法未立，不过随其师之所知所能，以之为教为学。凡读书才挟册开卷，已准拟作程文，用则是未明道已计功，未正谊已谋利，其始不过因循苟且，失先后本末之宜而已，岂知此实儒之君子小人所由以分，其有害士习，乃如此之大。呜呼！先贤教人格言大训，何乃置之无用之地哉！敢私著于此，以待职教养者取焉。

　　右分年日程，一用朱子之意修之。如此读书、学文皆办，才二十二三岁，或二十四五岁。若紧著课程，又未必至此时也。虽前所云失时失序者，不过更增二三年耳，大抵亦在三十岁前皆办也。世之欲速好径，失先后本末之序，虽曰读书作文而白首无成者，可以观矣。此法似乎迂阔，而收可必之功，如种之获云。　　前所云学文之后，方再明一经，出于不得已。才能作文之后，便补一经，不可迟，须是手自抄读。其诸经抄法读法并已见前。

　　其余经史子集音义旁证等书，别见书目，今不备载。惟取旁证一二，日当观省者，于末卷。

　　读经之后当看全史一过。看张子、邵子、三胡、张南轩、吕东莱、真西山、魏鹤山、程、朱门人之书一过。